Le mythe de Socrate

Introduction.

Socrate représente pour la philosophie et pour la conscience populaire « le philosophe » par excellence, il est le symbole de la figure du père assassiné, le héros fondateur de la lignée. Depuis vingt-cinq siècles, presque tous les philosophes se sont réclamés de lui, de son héritage spirituel et imaginaire. Dans la mémoire commune il est paré de l’aura du sage, il est un mythe sans cesse réactualisé dans lequel se retrouve chaque intellectuel persécuté. A chaque pensée qui s’élève pour reposer les questions essentielles, pour dénoncer les aveuglements collectifs, on repense à Socrate. Socrate est un point de repère, avant lui on parle de présocratiques, il représente une rupture dans l’histoire de la philosophie. Le moment historique de Socrate est un moment de krisis,  qui signifie l’action de séparer, de différencier et de faire rupture. Or la crise est le moteur des développements intellectuels, scientifiques, politiques...  Comme le dit Cicéron, avec Socrate la philosophie est descendue du ciel sur la terre, elle s’est introduite dans les maisons et sur les marchés. La question que je voudrais essayer de développer est celle de l’élaboration du mythe socratique. Quand, comment, pourquoi le Socrate mystifié a-t-il  remplacé le Socrate historique ? 

Le procès de Socrate, le début de la légende. 

                                                                                                                                                                           

C’est davantage son fameux procès et la mise à mort qui en découla que son enseignement qui valu à Socrate une notoriété si exceptionnelle dans l’Histoire. On sait que la mort de Socrate n’a pas particulièrement ému le peuple athénien étant donné que ce genre de condamnation était très courant, de même que les chefs d’accusation portés contre lui. En effet, l’acte d’accusation est coupable de ne pas reconnaître les mêmes dieux que la cité, d’introduire des divinités nouvelles et de corrompre la jeunesse (XENOPHON, Apologie,10) était presque un texte passe-partout utilisé afin de se débarrasser des intellectuels gênants. Il avait notamment été utilisé contre Anaxagore et certains sophistes. Ce sont ceux qui se réclament comme ses disciples, en particulier Platon et Xénophon, qui ont donné à cette mort un caractère exemplaire, en en faisant un symbole des injustices commises par le peuple ignorant. Pris au sens politique, le procès de Socrate servit à critiquer et à dénoncer la démocratie et Socrate fut analysé sous l’angle du sage  persécuté par la foule aveugle. Ce procès s’inscrit bien évidemment dans un contexte politico-historique particulier :  celui de l’Athènes de 399 ACN, celui d’une cité meurtrie, vaincue par les vingt-cinq ans de la guerre du Péloponnèse. Les passions étaient loin d’être atténuées et c’était sans doute un moment propice pour se débarrasser de ce taon trop gênant et qui avait offensé un nombre bien trop important de personnalités. Ce procès fut une réaction de la culture acquise contre une pensée qui refusait tout acquis. Lors de son procès, Socrate ne voulut recourir à aucun des moyens de défense habituels par lesquels un accusé cherchait à se concilier les juges. Il estimait que s’il ne parvenait pas à convaincre ses juges, c’est que l’injustice était en eux et qu’il n’y avait rien à faire. C’est d’ailleurs bien plus son ironie et une certaine impertinence qui valurent à Socrate la peine de mort, comme s’il en avait besoin pour mettre un point final à son enseignement. Son attitude sereine face à la mort, le fait qu’il adapta sa mort à son idéal, fit de Socrate un martyr, le consacra comme l’homme qui allait jusqu’au bout de la vertu, admiré depuis par la plupart des intellectuels comme un modèle  de courage et de grandeur d’âme.

Socrate et ses « disciples », l’idéalisation et la formation du mythe.

On sait que Socrate n’a rien écrit car  l’écrit est une parole fossile [1], c’est l’idée dépossédée de la parole, dans l’écrit, les idées et théories sont posées, finies, on ne peut que les juger mais non pas y adhérer. Platon a écrit mais sous une forme particulière qui rend la pensée vivante, qui fait réfléchir le lecteur, sous forme de dialogues qui se veulent être la transmission de la méthode des interrogations socratiques. Aussi son œuvre est dominée par la figure de Socrate, c’est lui qui mène le jeu, qui interroge, qui donne le dynamisme aux dialogues. Si Platon choisit Socrate comme interlocuteur principal plutôt qu’une divinité, c’est pour montrer son éloignement du monde poétique et rendre par la même occasion hommage à celui qui lui a « appris » à penser. De plus, en idéalisant son personnage, il présente un sage humain et affirme sa croyance en la possibilité d’une sagesse pour l’homme. Platon présente Socrate comme le porte-drapeau d’une philosophie de la réforme de l’homme et de la société. Celle-ci devra se distinguer de la tradition naïve qui se base sur la mythologie sans réfléchir. Afin que Socrate ne soit pas mort pour rien, il faut réduire le désordre du monde régnant (le royaume de Zeus dont parle le mythe du Politique). Le mythe de son Socrate idéalisé lui permettait de rendre plus crédible et plus accessible ce renouveau philosophique qui cherchait à fonder le savoir. Ainsi ce Socrate est bien souvent fictif mais  recèle une vérité dans l’intention et permet à un nouveau genre littéraire d’éclore et de servir à la méthode philosophique : le dialogue et par là la dialectique. Platon met parfois en scène un Socrate qui discute d’évènements postérieurs à sa mort, analyse des événements avec un esprit qui n’est pas celui de son temps. C’est cela l’objectif des logoi socratikoi, poursuivre l’action de Socrate et non pas seulement la reproduire. Il s’agissait de s’adresser aux hommes et, dans l’esprit de Socrate, leur adresser les paroles que Socrate leur aurait dites s’il n’était pas déjà mort. Ce qui m’intéresse ici, ce n’est pas de rechercher le Socrate historique mais de mettre en évidence les nombreuses particularités de Socrate qui ont permis de l’ériger en symbole et d’en faire une « légende ». Ainsi, on constate que le Socrate de Platon est bien différent de celui de Xénophon, lui-même très dissemblable du Socrate d’Aristophane. Comme le souligne Godel dans Socrate et le sage indien[2], chacun découvre en Socrate une physionomie à sa convenance. Et pourtant, Socrate reste fidèle à lui-même, seulement, il sait parler le langage de chacun. C’est peut-être pour cela qu’après sa mort on a ouvert des dizaines d’écoles qui se disaient socratiques : l’Académie de Platon, le Lycée d’Aristote, les écoles cyniques, mégariques, cyrénaiques. Ces écoles étaient très dissemblables, pourtant elles se revendiquaient toutes du même père. Socrate était un emblème. Mais pas seulement. Socrate nous est présenté sous un nombre important de facettes différentes, cela révèle la vérité de ce personnage énigmatique et incroyablement riche. En effet, ce n’est pas seulement avec sa mort qu’il se distingua, déjà bien avant il apparaissait à ses contemporains comme un mystère. C’est ce que dit Alcibiade dans le Banquet : Personne ne connaît ce gaillard-là. Socrate était une contradiction vivante, il était aussi laid du dehors que beau et intelligent du dedans.  Socrate incarne aux yeux des Grecs l’opposition entre l’être et le paraître, entre l’âme et le corps. Socrate est déroutant et ses contradictions, son étrangeté fascinent. Il assume cette étrangeté : c’est un fait reconnu que Socrate se distingue par quelque chose du reste des hommes, dit-il à ses juges dans l’Apologie.   

Socrate au fil du temps...                                                                                       

Socrate survécut tout au long de l’Antiquité, les penseurs grecs comme romains firent l’éloge de sa vertu, de sa vie, et bien souvent davantage encore, de sa mort exemplaire.

Avec l’immersion de la pensée chrétienne, les choses changent : il s’agit d’opposer à ce martyr païen un martyr chrétien. On le compare à Jésus, on l’en différencie. Il s’agit de combattre Socrate en le discréditant, afin de ne pas laisser de point d’appui aux réticents du christianisme. Des penseurs tels que Saint Cyrille et Grégoire de Naziane le dépeignent comme débauché, disant que même s’il était sage, on ne peut en aucun cas donner en exemple ses mœurs dissolues. Certains pourtant défendent Socrate, tout en tentant de le faire correspondre à une pré-figure chrétienne. Ainsi Justin martyr compare les persécutions des premiers chrétiens à celle subie par Socrate, il dit que ce dernier a pressenti le Christ et que c’est de là que lui vient sa sagesse et sa vertu. Saint Augustin considère que Socrate eût une vision du Dieu vrai et unique et l’estime pour avoir été le premier moraliste.

Au Moyen-Age, on trouve de nombreuses références à Socrate et ce même dans les œuvres en langue vulgaire : dans le Roman de la Rose, dans l’ Histoire de Giglan ...

A la Renaissance, les intellectuels rappellent son enseignement et c’est davantage celui-ci qui lui vaut la gloire que sa figure de martyr comme il en sera plus tard. Rabelais, Montaigne, Erasme l’associent à la sagesse, à la modération et admirent cet homme capable d’aller jusqu’au bout de la vertu.

Au siècle classique on garde cette image. Racine, dans la préface du Phèdre, le dit le plus sage des philosophes et Molière le plus sage des anciens.

Au XVIIIème siècle les érudits s’intéressent d’encore plus près à la figure socratique. De plus en plus de penseurs commencent à revendiquer une parenté avec Socrate. Socrate devient à la mode. En effet, avec la lutte contre l’infâme, il s’agit de défendre la liberté et le tolérance et Socrate apparaît comme la figure type du philosophe mort pour la bonne cause. De plus, le siècle des Lumières se préoccupait d’établir les fondements de la société et de la morale or, c’est justement ce à quoi Socrate avait consacré sa vie. Un autre point de rapprochement est le fait que la vertu de Socrate était laïque, c’est à dire qu’elle n’était pas fondée sur des dogmes. C’est la raison pour laquelle ils en firent une sorte d’apôtre de la religion naturelle, un libre penseur de la foi.

Avec cette nouvelle conception, on s’éloigne de plus en plus du Socrate historique en on n’en retient que le symbole formé. C’est à ce moment-là que Socrate devint un mythe, un héros, un thème littéraire auquel on s’est mis dès lors à faire appel afin de soutenir chaque nouvelle idéologie militante. A présent on ne célèbre plus Socrate pour sa noblesse et sa vertu mais bien pour manifester contre la superstition, l’intolérance et le fanatisme.

Socrate « le sorcier ».

Socrate exerce une véritable fascination, aujourd’hui comme hier. Platon fait bien souvent parler ses personnages de cet envoûtement. Grimaldi compare Socrate au sorcier suivant les quatre caractéristiques du chaman telles qu’elles ont été énumérées par Mircea Eliade dans l’essai intitulé Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (Paris, Payot,1968). Selon Grimaldi, ce qui fait de Socrate un sorcier, c’est qu’il est avant tout un guérisseur. En effet, d’après Socrate, la plupart des douleurs du corps trouvent leur origine dans les maux de l’âme qu’on peut soigner par la parole, par des discours qui agissent comme des envoûtements. Une autre caractéristique du chaman que l’on retrouve chez Socrate est le fait qu’il rend chacun à lui-même en restaurant le sens de son identité. Socrate, à travers ses interrogations, cherche à appliquer la maxime du temple de Delphes connais toi toi-même.  De plus le chaman est habité par des esprits ou bien élu par des divinités. Or, Socrate voit des divinités en songes et une voix qu’il croit démonique, lui parle à chaque fois qu’il s’agit de le dissuader de faire quelque chose. Enfin, le chaman doit être capable de se détacher de son existence corporelle et c’est ce qu’essaya d’enseigner Socrate tout au long de sa vie et, surtout, par sa mort.

Socrate, de même que le sorcier remédie à la détresse humaine qui provient de ce monde en devenir dans lequel on ne sait pas comment on pourrait se fixer. Il fait de ce monde une image d’une expérience logique qui lui sert de modèle, donnant ainsi un sens aux choses.

Socrate le philosophe.

Socrate est considéré comme le premier des philosophes, le père dont se réclament depuis vingt-cinq siècles les penseurs les plus divers. Une des causes en est qu’il enseigna autant par sa vie que par sa doctrine. La vérité a changé sa vie en la lui faisant comprendre. Cette vérité est réflexive, elle a un caractère logique et jamais empirique, elle consiste uniquement en un accord de la pensée avec elle-même. Par l’oracle de Delphes qui déclara Socrate le plus sage des hommes, ce dernier fut amené à une sorte de conversion qui le mena à une nouvelle règle de vie. Socrate représente l’anti-personnage qu’est le philosophe, contrairement aux hommes qui figurent dans le monde.

Socrate réagit. Par sa radicalité même, ses comportements dénoncent ceux de ses contemporains. Il y a une certaine arrogance chez ce philosophe qui consiste dans un sentiment très exigent de ce qu’on se doit, qu’il conduit à  ne s’incliner devant aucun pouvoir, ni celui de la douleur, ni celui de la mort. Il y a un souci important de montrer sa liberté par son indépendance et son mépris pour tout autorité autre que celle de la raison.

Nietzsche le souligne dans Le gai savoir (fragment 122), il y avait quelque chose de théâtral dans l’attitude des philosophes grecs :  ces hommes populaires imbus de leur perfection  et qui se promenaient avec des allures de toreros.

Pour ces hommes, nul n’était tenu qu’à la vérité et ne pouvait se respecter que s’il disait cette vérité. Le propre de la vérité est de ne jamais se démentir et le propre de l’homme est de ne jamais manquer à sa parole. Cette forme de respect qui consistait à ne jamais renier ce qu’ils avaient affirmé était appelée aidos par les grecs et ils la considéraient comme constitutive de l’humanité. D’après la mythologie, elle leur a été apportée par Prométhée en même temps que la dixe mais après le feu et l’ingéniosité. Elle permettait de maintenir l’unité dans la cité car elle assurait la confiance que les citoyens se faisaient.

On a souvent associé (à tort)  Socrate aux sophistes. La pièce Les Nuées d’Aristophane n’y est pas pour rien. Cette pièce a également influencé les accusateurs de Socrate, de même que ses juges. Mais à la différence des sophistes, Socrate ne se faisait jamais payer. D’ailleurs il ne se considérait pas comme un maître, n’enseignait pas de doctrine, n’avait pas, à ses yeux, de disciples car celui qui prétendait ne rien savoir d’autre que sa propre ignorance pouvait difficilement en instruire d’autres. Mais surtout, il refuse de se faire payer au nom sa liberté. Quand on vend, on se place sous la dépendance de celui qui achète, pour être payé il faut servir et servir, c’est s’asservir.

Pour cette même raison, il évite les assemblées et la vie politique. Il dit que pour être écouté il faut flatter les oreilles de ceux qui écoutent, qu’on ne peut pas faire de la politique sans tromper. Lui-même se tait car il a compris que la voix du juste est toujours inaudible dans les assemblées[3] . C’est en formant des hommes capables de gouverner la cité car formés à la vertu et donc à la justice, qu’il fait de la politique.

Socrate, le saint ?

On l’imagine souvent endossant la triple figure du Saint, du Héros et du Sage. La figure du Saint  à cause de sa mission divine et de la voix du démon qui l’habitait. Il correspond au prophète, se baladant nu- pieds dans les rues, interpellant les gens au hasard et les forçant à réfléchir sur eux-même, les troublant afin de les convertir à la recherche des vraies valeurs. De plus il a été accusé de ne pas respecter les dieux de l’Etat et d’en introduire de nouveaux, accusation qui mena à sa mort de martyr, mort pour et par ses idées et acceptant cela avec calme et sérénité. Cette figure du saint Socrate a été forgé à partir du Moyen-Age par ceux qui ne voulaient pas donner en exemple un héros païen. C’est dans cette optique-là qu’il a souvent été présenté comme le précurseur de Jésus, qu’on a fait de sa voix démonique la voix du Dieu... Mais Socrate ne prêchait rien, n’annonçait rien et ne voulait convertir personne à quoi que ce soit. Il cherchait juste à faire découvrir la vérité aux hommes au fond d’eux-mêmes.

Socrate, le héros ?

A en juger par sa conduite lors de ses trois expéditions militaires ainsi que par la description qu’en fait Xénophon dans ses mémoires, on pourrait le prendre pour tel. En effet, il y a fait preuve de courage et de vaillance face au danger. Il fut un soldat courageux mais aussi un citoyen ferme lorsqu’il était impliqué d’une mission ou d’une décision à prendre. Cela peut se déduire des deux affaires que lui-même cite dans l’Apologie. En –406, il refuse seul contre tous, que les généraux, qui pour cause de tempête ont dû abandonner leurs hommes à l’eau, soient jugés en bloc. En effet, la loi athénienne garantissait à chacun le droit de se défendre individuellement. Cela lui valu des menaces mais il ne fléchit pas. Le deuxième cas

concerne un ordre du gouvernement des Trente qui envoyèrent un groupe d’hommes dont Socrate, chercher un homme afin de le mettre à mort. Socrate fût le seul à refuser d’obéir à cet ordre injuste, mettant par là sa vie en danger . Par ces deux exemples, Socrate montre que, comme il le dit dans l’Apologie :  de la mort, je me soucie comme de rien. Ainsi ce pouvoir, si fort  qu’il fût, ne réussi pas à m’extorquer par crainte un acte injuste. Socrate serait-il donc un héros guerrier et un résistant ? Cela ne semble vraiment probable : quel héros fuirait l’engagement, les honneurs et la gloire ?

Socrate, le sage ?

Combien de fois n’a-t-il pas été qualifié de sage par excellence ? Cette qualification est fondée, déjà le fameux oracle de Delphes l’avait déclaré le plus sage de tous les hommes. Socrate adapta sa vie à son idéal et vécu avec beaucoup de sagesse. Mais est-ce bien à des personnages comme Socrate qu’on pense lorsqu’on évoque la sacro-sainte figure du sage un peu rébarbatif et souvent trop éloigné de la vie ? Socrate le sage ? Lui qui mordait la vie à pleines dents, qui dansait, participait aux banquets... ?  

On n’arrive pas à placer Socrate dans ces cadres pré-établis, Socrate les dépasse encore et toujours. Si déjà dans l’Antiquité personne ne le voyait de la même façon, comment pourrions-nous le formaliser aujourd’hui ? Peut-être est-ce de cette incompréhension que vient le premier syllogisme : Tous les hommes sont mortels.

                                               Socrate est-un homme.

                                               Socrate est mortel.

Parce que c’est une des seules certitudes que l’on peut avoir quand à ce personnage énigmatique, qui nous échappera sans doute toujours. Oui,  Socrate a été un homme, qui, tout comme n’importe quel autre homme, est mortel.

Socrate, le maître[4] ?

Une autre manière dont a été abordé Socrate fût celle à travers le prisme du maître. Socrate, le père des philosophes, Socrate le maître de disciples éminents... Les rapports entre un maître et son disciple se définissent à travers quatre notions : l’oralité, l’éros, la trahison et la responsabilité. J’ai déjà dit ce qu’il en était de l’oralité[5], la forme de transmission  orale permet d’instaurer un contact, un échange, permet de rechercher ensemble la vérité et non pas, comme c’est souvent le cas avec l’écrit, de la présenter de manière dogmatique et totalement extérieur à nous. Platon prône l'oralité dans Phèdre car seul le face à face garanti la vérité et un enseignement honnête. Ce que nous apprenons et gardons en nous mûrit et se modifie au fur et à mesure de nos expériences. La mémoire construit l'être et protège le moi.

Par rapport à l’éros, on remarque cette relation particulière entre l’élève et le maître aimé et admiré : il y a un souci de plaire de la part de l’élève, les cours sont un mélange particulier d’amour, de menace, d’imitation et de détachement. Comme le dit George Steiner un maître est l’amant jaloux de ce qu’il pourrait être. Ceci nous amène au point suivant, celui de la trahison.

 En effet, vient le jour où l’élève dépasse le maître,  le jour où le maître ne peut plus alimenter son disciple. L’élève, alors, à son tour, devient maître.  Comme le dit le Zarathoustra de Nietzsche :   Vous ne vous étiez pas encore cherchés quand vous m’avez trouvé. Ainsi font tous les croyants, c’est pourquoi toute croyance importe si peu. Maintenant, je vous ordonne de me perdre et de vous trouver ; et quand vous m’aurez tous renié, alors seulement je reviendrai parmi vous.

Ainsi George Steiner dévoile le triple paradigme da la relation maître-disciple : D’abord le maître qui détruit son disciple, ensuite le disciple qui trahit ou détrône son maître, et enfin, un lien toujours à vif entre les deux pensées et une paternité qui s’installe.

On a accusé Socrate de corrompre la jeunesse, on lui a reproché les agissements de ceux qui l’écoutaient dont certains étaient des opposants à la démocratie. Mais le maître est-il responsable des agissements de ses élèves ? Voici le dernier point qui est celui de la responsabilité. Enseigner est dangereux, c’est préparer l’élève au départ mais sans jamais pouvoir prévoir ce que va faire ce dernier... Car lui, pour sauver son identité, se doit de fuir ou de trahir.

Le besoin d’enseigner et d’apprendre est à la base des fondements de nos sociétés. Pour Socrate, c’est l’exemplarité qui fait office d’enseignement, aussi vécut-il suivant son idéal. Il pratiquait la maïeutique, par laquelle il voulait juste révéler aux hommes, en les aidant à accoucher de leur âme, ce qu’ils savaient déjà.  

Le mythe du Politique[6] et le « mythe » socratique.

Je n’ai pas choisi d’analyser un mythe au sens propre, c’est-à-dire un récit mythique, mais bien un personnage qui, au fil du temps, est devenu un mythe, une représentation symbolique. Cependant, le mythe du Politique ainsi que le mythe socratique ont tous les deux été élaborés par Platon et par leur analyse, on peut découvrir l’utilisation du mythe par Platon. Celui-ci fait souvent recours aux mythes à des moments importants de son argumentation. Pourtant, il se bat contre l’usage du mythe en tant que principal éducateur de la Grèce car le mythe n’est pas guidé par la recherche du vrai. En fait, le recours au mythe appelle à une ouverture hors du monde familier ce qui permet de s’ouvrir plus facilement à des choses nouvelles. Le récit mythique provoque chez l’auditeur un sentiment de surprise, d’étonnement. Or nous savons bien qu’ à la base même du questionnement philosophique, il y a l’étonnement, le thaumazein. A partir de là, une mise entre parenthèses de nos convictions et de nos croyances est possible et nous sommes prêts à penser autrement, à nous interroger philosophiquement sur le sens. Avec le mythe, Platon nous envoie dans un monde imaginaire capable de faire bouger nos repères quotidiens, le paysage de la pensée change et celle-ci peut se déployer plus librement dans ce non-lieu. L’utilisation de Platon des mythes est révélatrice de sa pensée et de sa méthode : il récupère la tradition tout en la transformant selon son propre besoin. Ceci nous montre la liberté et l’inventivité dont doit faire preuve le dialecticien.

  

Annexe.

Le mythe du Politique (268d-277a).

Dans le Politique, Platon raconte un mythe afin d’expliquer la participation du sensible à l’intelligible. Ainsi Platon nous raconte un mythe qui est en réalité composé d’extraits de trois mythes différents. De cette façon, il en retire un sens nouveau qui nous permet de comprendre, de manière plus évidente que par la dialectique, l’état des choses dont il est question. Dans le mythe du Politique, il rassemble ces extraits en disant que les choses étranges dont ils rendent comptent proviennent d’une seule et même cause, à savoir que l’univers est tantôt guidé par le démiurge, tantôt abandonné par lui et laissé à son propre sort.

Grâce au mythe, nous sommes à présent conscients du problème et lancés sur la voie pour le résoudre : si le monde actuel est plein d’injustice et semble bien souvent de plus « tourner rond » ; c’est parce que nous sommes à l’âge de Zeus, le démiurge ne dirige plus le mouvement de l’univers que petit à petit celui-ci oublié le savoir et que se rompt la participation du sensible à l’intelligible. Il s’agit donc de rétablir cette participation afin de revenir autant que possible à l’âge de Kronos. Cela nous est possible en ce qui concerne les hommes si nous devenons philosophes et acquerrons ainsi le savoir nécessaire. Il nous faut tout d’abord produire un politique par excellence, un roi-philosophe ou un philosophe-roi. Celui-ci devra être le pasteur des hommes étant donné que l’Etranger d’Elée a défini par la méthode de rassemblement et de division dichotomique l’art politique comme science théorique prescriptive directe qui concerne les êtres animés, ou l’art d’élevage collectif qui traite avec des animaux terrestres, marcheurs, sans cornes, ne pouvant engendrer par croisement et bipèdes.

Ce roi-philosophe n’existe pas dans notre monde, il faut le former par la dialectique. Une fois formé à la vérité, il sera capable de guider les hommes en basant ses lois sur les lois immuables du monde des Idées. Les hommes ne pourront donc n’être plus que bons et justes à l’image de la constitution de la cité qui les éduque.

On peut supposer que la formation du roi-philosophe sera douloureuse car tel est en effet l’éveil à la philosophie tel que le décrit L’Allégorie de la caverne. De plus, la réaction des hommes est également à craindre. Si on reconnaît dans le personnage qui sort de la caverne de cette allégorie Socrate, on se rend compte que la tâche de sera pas facile car celui qui a été initié à la lumière se repère ensuite difficilement dans les ténèbres, prêtant à rire et allant jusqu’à éveiller la haine. De plus, comme le soulève Glaucon dans la République, le philosophe, une fois sorti de la caverne ne voudra plus revenir dans l’obscurité de celle-ci. On l’y forcera car c’est justement là son intérêt : le roi-philosophe sera désintéressé donc ne profitera pas de son rang pour privilégier ses propres intérêts  mais pensera, sur base de ses connaissances, au bien de la cité.

On voit là que la philosophie de Platon forme un tout.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              

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                           mythe, Minard, Paris, 1967.

WOLF F., Socrate, Presses universitaires de France, Paris, 1987.

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[1] GRIMALDI, Socrate le sorcier, Presses universitaires de France,2OOO, p 109.

[2] GODEL R., Socrate et le sage indien, Les Belles Lettres, Paris, 1953.

[3]PLATON , République, IV, 996c.

[4] Je me suis inspirée ici du livre de  STEINER G., Maîtres et disciples, Gallimard, essais, Paris, 2003.

[5] voir le point  Socrate et « ses disciples ».

[6] voir annexe.

Analyse d'un court métrage de Griffith

Griffith

Le cour métrage Beast at Bay date de 1912. C’est à peu près au milieu de la période extrêmement productive de Griffith. En effet, entre 1908 et 1914 il a tourné 450 courts métrages, il a ainsi pu expérimenter des genres et des techniques différentes. En 1908, soit quatre ans avant Beast at Bay, Griffith a tourné son premier long métrage The Adventure of Dollie. Il signe alors avec Biograph Company un des premiers trusts américains de production. C’est là qu’il travaille quand il tourne Beast at Bay, et on voit le nom de la compagnie en haut de chaque intertitre.

En 1912 il a tourné à peu près une quinzaine de courts métrages. On peut, devant cette prolificité,  se demander pourquoi avoir tourné ce film, quel est le but poursuivi.

 Jusqu’en 1905 on ne travaillait que sur l’uniponctualité. Dans ce court métrage Griffith travaille sur la pluriponctualité, on n’a pas moins de  92 plans en 14 minutes. Pourquoi autant de plans ? Il faut savoir que plus des trois quarts de ces plans sont fixes. Griffith travaille sur la multiplicité des points de vues, il nous montre un même plan sous différents angles. De même, il travaille sur les plans alternés, les cross cutting, ce sont des plans, dans ce film ils sont très courts, alternés  afin de montrer différentes actions qui se passent en même temps, c’est un travail sur la simultanéité. Nous verrons plus loin l’utilisation qui en est faite ici.

Le court métrage. L’histoire.

L’histoire tient en quelques mots. Un prisonnier s’est échappé de la prison et les gardiens le pourchassent. Il arrive à en surprendre un et il lui vole son fusil et échange ses vêtements avec lui. D’autre part on a un couple qui se dispute, la femme traitant son ami de lâche car il n’a pas réagit aux offenses qu’un ivrogne leur avait faites. Elle le conduit à la gare et sur le chemin du retour elle se fait braquer par le prisonnier qui l’oblige à l’aider à fuir avec la voiture. C’est donc l’histoire d’une poursuite et de l’occasion donnée à Jack[1]de montrer à Edith sa bravoure. On retrouve dans ce film un des thèmes favoris de Griffith, celui de la vertu menacée.

Griffith est considéré comme le père du montage technique, il donne sens aux moyens qu’il utilise, le cinéma devient alors un art unique en tant que moyen d’expression. Par les moyens cinématographiques, on peut davantage jouer sur la perception, le ressenti du spectateur. Ainsi on le fait participer à l’action grâce aux travellings, on lui fait partager la vision du personnage grâce à la caméra rendue subjective, on lui fait se rendre compte de la vitesse, on l’angoisse en faisant monter le suspens… C’est tout cela que l’on retrouve dans ce court métrage.

Le montage se concentre ici sur le temps. Griffith joue sur la simultanéité, pendant que…il se passe. Le temps est réel, déployé comme un tout et à l’intérieure se déroulent les actions. Au fil et à mesure que l’histoire se développe, le montage s’accélère, les plans deviennent de plus en plus court. On peut ici, je pense, vraiment faire un parallèle entre le fond et la forme. En effet, on peut dire qu’on a deux lieux d’actions simultanées, voir à certains moments trois. D’un part on a le prisonnier et Edith dans la voiture, poursuivis par Jack et une partie des gardiens dans le train. Cette poursuite se faite sur deux « routes » parallèles, la route sur laquelle roule Edith et les rails du chemin de fer sur lesquels avance le train. Le montage est fait en cross cutting, on voit en alternance les poursuivis et les poursuivants. Pour rendre tout cela plus clair, je vais analyser les plans de la dernière partie du film, c’est-à-dire ceux de la poursuite.

Plan 42, après avoir croisé la voiture des gardiens.

La caméra est fixe, on a un plan d’ensemble. La voiture entre dans le champ la gauche, on la voit rouler à toute vitesse et ressortir du champ par le côté droit.

Plan 43. On voit exactement le même type de plan avec le même cadrage mais cette fois c’est le train qui passe.

Ces deux plans sont montés de façons identiques afin d’insister sur le parallélisme de la poursuite, poursuivis et poursuivants font le même trajet, vont tous les deux très vite. Une grande impression de vitesse se dégage de ces images.

Plan 44

On voit le train qui avance et la caméra, comme fixé sur le côté du train, en très légère contre plongée, l’accompagne dans son mouvement. On a donc un travelling qui nous permet de « faire le voyage », c’est comme si on était accroché au train. Ce plan permet vraiment de se rendre compte de la vitesse, on participe au mouvement. La légère contre plongée donne un air de puissance, de grandeur, au train. C’est la puissance technique, la modernité qui est mise en avant. On est impressionné face à ce train qui fonce à toute vitesse.

Plan 45

Caméra à nouveau fixe, éloignée du train, plan large. On voit le train foncer vers elle.

Plan 46. On a ici le même type de plan que dans le plan 44. Mais ici, c’est la voiture qu’on accompagne.  On a à nouveau un travelling, la caméra est cette fois face à la voiture, on est face aux personnages et c’est comme si on les observait dans leur fuite. Le fait que la caméra soit face à eux insiste davantage sur les personnages que sur la vitesse. C’est un plan plus psychologique. De plus cela permet de voir ce qui se passe derrière eux. En effet o voit en arrière plan le train qui se rapproche, la fumée noire, menaçante, remplit le ciel. On sent que le train va plus vite que la voiture. On les voit et on sait qu’ils vont se faire rattraper.

Plan 47. Par un jump cut on change de point de vue. On a une petite plongée sur le côté de la voiture ;

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Quand le cerveau pense la musique

La musique, c’est du bruit qui pense. Victor Hugo.

Quand le cerveau pense la musique...

Peut-on saisir rationnellement le fait musical ? Aujourd’hui, c’est à partir de connaissances neurobiologiques, neuropsychologiques, par des approches telles que le connexionisme, que les chercheurs tentent de répondre à cette question et de saisir le fonctionnement de cette activité perceptive. Actuellement, il est de plus en plus accepté que la musique répondrait à un besoin biologique et ne serait pas qu’une production culturelle, la preuve semble en être qu’elle s’est développée très tôt, il y a environ 40 000 à 80 000 ans et ce dans toutes les sociétés humaines. Mais les biologistes ignorent encore comment se  fait-il que ce sens musical se soit développé chez l’être humain et véhicule depuis une telle charge émotive. 

Dès les années 1850, les scientifiques ont découvert que suite aux différentes lésions cérébrales, la cognition n’était pas touchée dans son ensemble mais que, selon la lésion en question, certaines fonctions spécifiques étaient atteintes. Si, jusqu’aux années 1960-1980, c’est surtout la localisation des fonctions cognitives et les explications neuro-anatomiques qui intéressaient les chercheurs, aujourd’hui, ils interrogent principalement les troubles des patients en terme de transformations subies par le système cognitif et ce, afin de trouver les explications fonctionnelles.  Cette démarche a été appelée neuropsychologie cognitive. C’est à partir d’études comparatives entre le modèle d’un système neural normal et un système « défectueux » qu’elle tente de comprendre  et  découvrir les bases neurales de la cognition. La question qui se pose est de savoir si l’emplacement de la lésion cérébrale qui provoque un certain trouble, ici, par exemple, un trouble de la perception musical, est l’emplacement de cette fonction.

Par rapport à la cognition de l’audition, le but de la recherche des sciences cognitives est de comprendre comment la reconnaissance d’événements sonores est accomplie et sur quels mécanismes d’organisation cérébrale elle s’appuie. Cette discipline cherche à résoudre la question de la spécificité en distinguant entre les mécanicismes qui ont une vocation générale et ceux qui ont une fonction particulière et parvenir ainsi à saisir le niveau cognitif où les domaines se fractionnent. 

Il y a deux façons de considérer la musique en tant qu’apport pour la recherche en sciences cognitives. La première étudie la musique en tant que complexité acoustique et temporelle et cherche à comprendre comment le cerveau parvient à transformer toutes ces vibrations qui heurtent les tympans en perception musicale: en signaux sonores ayant une cohérence acoustique. Cette recherche se concentre donc sur l’étude de la hauteur, du timbre, de la durée, de l’intensité...La seconde façon se penche sur la musique en tant qu’organisation séquentielle complexe et s’interroge sur la manière dont on peut percevoir des relations entre des événements sonores éloignés dans le temps. La musique est décrite comme art du temps qui nécessite pour être comprise, non seulement un acte de mémorisation, mais encore un effort constant pour relier le passé au présent, relation qui est en définitive d’ordre intellectuel et non perceptif. C’est pour sa complexité que la musique est un domaine d’étude intéressant pour interroger les processus perceptifs et cognitifs, pour comprendre l’ « esprit » humain. Ces deux façons de considérer la musique sont bien évidement liées: la première étudie les traitements de l'information qui permettent à l'auditeur d'organiser le champ acoustique et de percevoir la musique, la seconde façon étudie les processus d'interprétation symbolique de la musique. Les deux formes sont en corrélation, les processus qu'étudie la première débouchent sur des représentations mentales qui sont les objets de la seconde. Comme on le sait, il suffit d'effectuer de petites modifications dans une structure acoustique et l'expérience auditive, c'est à dire, l'expressivité de la musique vécue pendant l’écoute, en est tout à fait modifiée. C'est la petite note, le dièse, l'altération, qui fait toute la différence...Il s'agit pour les sciences cognitives de découvrir les processus du traitement de l'information qui permettent à l'auditeur d'attribuer une valeur symbolique aux sons. 

En effet, le pouvoir particulier de la musique est de provoquer en nous des émotions et des sentiments. L’esprit humain dote les sons de sens et les sons prennent alors des valeurs symboliques. Comme l’écrit Imberty, la musique induit des significations au nom d’une ambition universelle de l’homme qui veut se saisir et représenter le monde à sa fantaisie, selon l’ordre de ses désirs et de ses rêves, en substituant à la nature et à sa perception immédiate une culture promulguant des rapports subjectifs nouveaux, instaurant un monde de valeurs opposés à l’univers des choses. Il n’y a pas que la parole qui est porteuse de sens et arriver à comprendre cette dimension symbolique de l’esprit humain permettrait d’appréhender d’autres dimensions de la cognition humaine. Ainsi la sémiologie musicale et la psychologie expérimentale étudient la nature du sens que véhiculent les morceaux musicaux. La musique est un type de communication non verbale, elle est activité sociale qui résulte de l’intention de communiquer avec l'autre. La question qui se pose est de savoir si la musique et le langage relèvent d'une compétence commune à s'exprimer au moyen de signaux sonores ou si ces deux formes de communication reposent sur un même processus de traitement de l'information symbolique. Saisir la signification de la musique ne dépend pas seulement de sa nature sensori-auditive mais aussi de son organisation interne. Le langage, par contre, dispose de codes plus constants. La thèse que langage et la musique ne reposent pas sur les mêmes mécanismes, que chacun à son autonomie fonctionnelle est la plus défendue aujourd’hui car les études neuropsychologiques mettent en évidence, au niveau fonctionnel et neuro-atomique, qu’elle est dissociable des autres fonctions. En effet, une lésion cérébrale peut affecter les habilités musicales en préservant toutes les autres fonctions cognitives. Mais cela reste une hypothèse. En effet, comme le demandent les auteurs de l’ouvrage Le cerveau musicien : L’existence, même exceptionnelle, d’une dissociation de processus est-elle un argument suffisamment fort pour concevoir des relations modulaires et autonomes entre musique et langage ?  Mais dans tous les cas, il est évident  la musique n’est pas une capacité monolithique qui existerait- ou non- chez les individus, elle repose sur un important nombre de composantes qui sont dissociables suivant des règles strictes. Ainsi on va appliquer la méthode dissociation chez les patients dits cérébro-lésés pour découvrir les mécanismes cérébraux. Si un patient est capable d’accomplir une opération X mais pas une opération Y, on en déduira que ces deux opérations sont effectuées par des mécanismes différents. Mais les choses se compliquent quand on prend en compte le fait que les dissociations s’effectuent sur les exécutions des tâches et que celles-ci sont le résultat de nombreuses opérations.  Cette démarche permet de ne plus envisager une simple opposition entre le langage et la musique mais permet d’aborder la perception en étudiant ses différents processus, tels que la mélodie, le timbre, le rythme...dont chacun peut être latéralisés différemment dans le cerveau.

L’audition et la compréhension musicale sont considérées comme une compétence non-verbale. Ces facultés semblent être plus proches des comportements qu’on active dans d’autres domaines que la parole, comme par exemple, la peinture, le jeu d’échecs, la poésie... Selon Isabelle Peretz, il y aurait dans le cerveau des réseaux neuraux spécifiques qui traiteraient la musique, tout comme d’autres traiteraient le langage. C’est une question non résolue. Ainsi, demande le psychanalyste  Jean-François Pratt, la musique n’est-elle pas a-diction, c’est à dire hors langage ? La musique est différente de la parole, d’où notre besoin de mettre des mots sur la musique, de ne faire d’elle qu’un support au langage parlé, pourtant elle est déjà communication. Si on emploie la musique comme langage, elle ne s’en démarque pas moins. En effet, les signifiants qu’elle véhicule sont d’une autre nature, la musique tente de transmettre la jouissance en tant que discours, de communiquer cette dernière et faire naître un sentiment de compréhension mutuelle face à un sentiment ineffable. Si nous reconnaissons la musique principalement grâce à la mélodie, Freud insiste sur le fait que c’est le rythme qui apporte le plaisir. Le rythme qui se prolonge dans le geste, qui s’exprime par le balancement répétitif du corps. On retrouve ce balancement, cette pulsion du retour du même chez les autistes, dans la transe mystico-religieuse.   

Il s’agit d’étudier la musique à travers ses trois aspects que sont la perception, la représentation et l’expression.

Selon la méthode de la neuropsychologie, commençons par étudier un trouble. Les troubles de la perception musicale sont classés en deux catégories. La première  est celle des troubles perceptifs multimodaux qui touchent les sons verbaux, les sons musicaux et les bruits, il y a une difficulté dans la reconnaissance et l’identification des sons. Ce sont les agnosies verbales ou surdité verbale. La deuxième catégorie est celle des amusies pures où seule la perception de la musique est atteinte. Jusqu’aux années 1960, l’amusie était considérée comme une forme des troubles aphasiques. Dès lors, on reliait perception auditive et langage. Ensuite, les chercheurs ont postulé une dissociation. Pour la perception de la musique, la perception de la hauteur d’un son complexe résulterait d’un calcul qui se fait au niveau des Gyri de Heschl de l’hémisphère droit alors que les dimensions musicales concernant la temporalité, l’accès à des représentations préexistantes, relèvent plutôt de l’hémisphère gauche ou ne relève pas d’un hémisphère particulier. On sait que le son qui est une suite d’oscillations de la pression de l’air sur le tympan,  traverse ce dernier sous forme de vibrations,  passe par la chaîne des osselets puis parvient dans la cochlée de l’oreille interne où il est divisé en sons fondamentaux et en sons harmoniques avant de transformer ces différentes fréquences en impulsions nerveuses. Ainsi, celles-ci rejoignent, par le gros nerf auditif, l’encéphale au niveau du tronc cérébral. De là, ils arrivent aux régions auditives du cerveau où elles suivent un dernier traitement avant d’être perçues par l’auditeur. Mais qu’en est-il de la perception de la musique, de la conscience de celle-ci et du sens symbolique qu’elle véhicule ? La musique parvient à l’auditeur sous forme d’ondes sonores complexes véhiculant une structure séquentielle. Sa reconnaissance demande l’intervention de nombreuses composantes, elle implique, comme pour la reconnaissance  de la parole, une sorte de lexique des représentations des airs que nous connaissons.  Ces représentations seraient structurales et ne comporteraient pas d’informations exra-musicales. Comment le lexique adéquat sera-t-il activé ? En étudiant des patients cérébro-lésés, il a été mis en évidence qu’un air musical est analysé d’une part, de façon structurale, suivant ses variations de hauteur caractéristiques et, d’autre part, suivant ses particularités temporelles. La première analyse est nommée organisation mélodique et la seconde organisation temporelle. Il est intéressant de remarquer que dans la société occidentale, la reconnaissance se fait principalement de façon mélodique plutôt que rythmique ou grâce aux paroles. Les variations d’intensité, de timbre, de cadence aident à la reconnaissance mais, du moins dans le système occidental et pour les airs très connus, ne la déterminent pas. Cependant, peut-on vraiment diviser ces deux dimensions ? Selon des chercheurs tels que, par exemple, Jones, Boltz, Kidd, Summerel et Marshburn, la mélodie et le rythme ne sont traités que comme une seule dimension en perception et en mémoire. Mais les données neurologiques infirment cette thèse : dans de nombreux cas de lésion, la mélodie est conservée en mémoire et est reconnue alors que le rythme est perdu et inversement. Il semblerait donc que mélodie et rythme soient dissociables et qu’ils reposent sur des systèmes au moins partiellement indépendants et séparables. Cette dissociation a pu être observée chez les cérébro-lésés. En effet, chez les sujets normaux, comme il s’agit de garder la meilleure représentation possible afin de faciliter la remémoration, l’intégration est inévitable. Mais chez les cérébro-lésés qui souffrent d’une perturbation dans un des deux systèmes, cette intégration ne pourra se faire, au mieux, que partiellement. Si cette intégration se produit, comme cela paraît être le cas, dans un second temps, comment cela se passe-t-il ? A quelle étape précisément ? Aujourd’hui, on sait que les hémisphères ne sont pas spécialisés dans l’exécution des fonctions entières mais que chaque fonction repose sur la mise en jeu d’un ensemble de composantes multiples de traitements dont chacune peut être latéralisées différemment dans les hémisphères cérébraux. Les deux hémisphères participent à la perception de la musique. L’agnosie auditive résulte, en général, de lésions bilatérales, de lésions temporales et les cas d’amusie pure sont liés à des lésions au niveau de la région temporo-pariétale de l’hémisphère droit (pour les droitiers du moins) c’est-à-dire la région qui traite plus spécifiquement de la perception des timbres, des hauteurs. Ainsi, concluent les auteurs de l’article L’énigme de la localisation des amusies :revue et hypothèses, il y aurait une étroite association entre analyse perceptive, jugement esthétique et plaisir musical. Il semble que les régions temporo-pariétales de l’hémisphère droit soient, en grande partie du moins, responsables de la mise en relation des informations perceptives et des règles culturelles d’organisation esthétique de la musique. Isabelle Peretz arrive aux mêmes types de conclusion. Dans Les agnosies auditives : une analyse fonctionnelle, elle présente deux cas d’amélodie sans arythmie qu’elle a étudiés. Dans les deux cas, les patients sont incapables de reconnaître un air qui leur était avant familier. Cela donne à penser que la reconnaissance de la musique est davantage conditionnée par la mélodie que par le rythme. Mais il ne faut pas oublier que ces études sont réalisées en Occident où l’organisation des hauteurs est plus élaborée que l’organisation du temps. Le système mélodique est principalement composé de trois caractéristiques qui contribuent à la reconnaissance de la mélodie : le contour, les intervalles et la tonalité. Entre ces trois caractéristiques, c’est la taille des intervalles qui a, semble-t-il, le plus de poids dans le processus de reconnaissance. Mais chez quels auditeurs en est-il ainsi ? Quelle différence y a-t-il entre les musiciens et les non-musiciens dans ce processus ?

Une étude a été effectuée par Bever et Chirelo en 1974 pour mettre en évidence la différence qui se manifeste entre les cerveaux des musiciens et celui des non-musiciens. Leur hypothèse de départ était que les musiciens utilisent les intervalles pour reconnaître les mélodies et qu'ainsi ils impliquent davantage leur hémisphère gauche dans la reconnaissance musicale. Les non-musiciens par contre se baseraient davantage sur les contours mélodiques, ce qui implique une plus grande utilisation de l'hémisphère droit. Mais dans tous les cas, en premier lieu, le cerveau fixe les contours de la mélodie et ce n’est qu ensuite qu’il encode les intervalles. Le niveau de la perception des contours mélodiques intervient pour la musique mais aussi, semble-t-il, dans la perception des contours intonatoires de la parole. Emmanuel Bigand met en évidence que les résultats de tests cherchant à répondre à cette question varient de l’un à l’autre suivant, par exemple, les méthodes utilisées. On constate, admet-il, des différences neurophysiologiques, on voit une réorganisation fonctionnelle du cerveau des musiciens. Par exemple, la pratique du piano provoque également une augmentation de la surface de l’air motrice liée à chaque doigt de la main.  Mais ce n’est pas pour autant que l’on arrive à saisir l’impact de ce genre de résultats sur la cognition dans son fonctionnement général. Il semble plutôt que l’architecture cognitive d’ensemble qui sous-tend la perception de la musique n’est pas fortement affectée par la formation musicale explicite suivie par les sujets musiciens. Il explique que cela est en somme assez logique étant donné que les non-musiciens qui écoutent fréquemment de la musique bénéficient tout autant que les musiciens d’un apprentissage perceptif implicite. La grande différence qui reste entre les deux groupes étant « simplement » la maîtrise d’un instrument de musique. Mais il a été observé que des musiciens cérébro-lésés  continuaient à faire de la musique sans problème suite à des lésions qui empêchaient les non-musiciens d’en faire autant. Cela semblerait indiquer qu’il existe chez eux, soit un très rapide remaniement fonctionnel du fait de la plasticité cérébrale, soit une organisation particulière du cerveau ( ...) que l’on peut attribuer à un très long apprentissage spécialisé. Selon Lechevalier, Rumbach et Platel, le fonctionnement du cerveau n’est pas un ensemble de processus fixes car, comme cela semble être le cas avec la musique, des stratégies de traitement de l’information spécifiques sont mises en place pour des activités précises. Ainsi les musiciens utiliseraient leurs deux hémisphères cérébraux pour les tâches musicales alors que les non-musiciens n’activent qu’un plus petit nombre de régions précises.

Pour comprendre le phénomène de perception musicale, outre l’études des patients cérébro-lésés, l’étude de patients neutres est un bonne porte d’entrée. Ces patients neutres sont les bébés. On constate que ceux-ci sont très tôt sensibles à la musique. Cela voudrait dire que , très jeunes, avant même la naissance, ils soient capables de lier les événements auditifs successifs, d’effectuer des segmentations en groupes... Pour répondre à ces questions, c’est les méthodes comportementales ainsi que les méthodes d’habituation/réactions qui ont été utilisées. Celles-ci ont mis en évidences que les bébés habitués à certains sons réagissaient lorsqu’on leur en présentaient des nouveaux, et ce, même s’ils ne différaient que par le rythme. Dès l’âge de deux mois, le bébé parvient à différencier des séquences pseudo-mélodiques. Ils sont donc capables d’organiser les séquences en flux auditif. En ce qui concerne la perception du contour auditif, les bébés réagissent aux modifications du contour (montant ou descendant), tout comme les adultes et à dix mois ils manifestent leur préférence pour l’un ou l’autre contour ce qui montrerait leur capacité de catégoriser les contours.  Il est également intéressant de faire le parallèle entre les musiques adressées aux enfants, les berceuses et musiques pour jouer, et le langage qu’utilisent les adultes pour s’adresser aux petits enfants. Ce langage, appelé « motheres» se distingue par la hauteur employée qui est plus élevée, le tempo plus lent, le contour simple et souvent descendant. Ce sont les mêmes caractéristiques que l’on retrouve dans les berceuses, et ce , pour les berceuses de différentes cultures. De plus il y aurait de fortes ressemblances dans les processus de traitement mis en oeuvre par les bébés pour la perception musicale et langagière.  Pour Baruch, cela est une indication en faveur de la thèse qui défend que les mêmes processus entrent en jeu pour le langage et la perception de la musique.

Emmanuel Bigand propose une explication du processus de la perception auditive en trois parties. 

La première étudie la structure des connaissances musicales abstraites. Tout auditeur possède une connaissance spécifique qui lui permet d'analyser la musique de la culture à laquelle il appartient. Par acculturation, il est capable de percevoir d'une part les sons particulièrement modulés qui constituent la musique de sa culture, d'autre part, il en comprend le message intrinsèque, et cela sans être musicien. Il en a une connaissance implicite, pratique, tout comme l'enfant sait parler sa langue maternelle sans en connaître les règles. Comme le langage, la musique est un système structuré selon des règles quasiment mathématiques.  Ainsi, par exemple, en Occident c'est la hauteur qui donne en général sa forme à la musique. C'est donc cette catégorie qui a été le plus étudiée en sciences cognitives. Notre musique est constituée à partir des douze notes de la gamme chromatique. A partir de ces douze notes, on constitue vingt-quatre tonalités principales. L'auditeur occidental en a une connaissance implicite et cela lui permet de remarquer les modulations de la musique, c'est-à-dire, les changements de tonalités. A l'intérieur de ces tonalités, il y a des hiérarchies, il y a une note tonique, une note dominante... De cette hiérarchie, les occidentaux ont également une connaissance tacite. Ainsi, ils sont capables de juger le poids de la note, savent lesquelles sont importantes dans la mélodie et lesquelles ne servent que de passage. Ces différences créent des schémas de tensions et de détentes musicales, pendant les notes de passage on attend l'arrivée de la note importante, les notes de passage installent une tension, une attente que comblent l'arrivée des notes importantes qui stabilisent la musique. Il en est de même pour les relations entre les tonalités, il y a des distances entre elles et celles-ci créent des hiérarchies. Comme pour les classifications intra tonales, nous en avons une connaissance implicite qui nous permet cette fois-ci de juger de longs morceaux, d'analyser des mélodies plus complexes. Lorsqu'on mélange les hiérarchies inter et intra tonales, nous définissons un espace multidimensionnel au sein duquel, si on ajoute les configurations rythmiques, se déploient l'ensemble possible de nos mélodies. Pour les configurations rythmiques, il semble que chaque culture ait ses configurations propres qui, à force de se répéter, sont retenues dans la mémoire à long terme. On connaît donc les capacités de l'auditeur mais comment fait-il pour les mettre en application, comment fait-il pour percevoir et analyser la musique?

C'est à cette question que tente de répondre Bigand dans la seconde partie de son texte: le traitement de la structure des événements, où il formalise le fonctionnement des différents processus mélodiques. Il y aurait, selon Mc Adams, cinq grandes étapes dans le traitement de la structure événementielle. Le premier transforme les vibrations aériennes en impulsions nerveuses. Le second organise l'information acoustique en un ensemble de notes dont on distingue la hauteur, la durée, le timbre, etc., en ce que McAdams nomme images acoustiques cohérentes. Il s’agit ensuite de percevoir la mélodie et pas seulement une suite de notes. Physiquement il n’y a que du successif écrit Fraisse . Pourtant ce que nous percevons, c’est bien de la musique. Comment, à partir d’une succession de notes pouvons-nous entendre une séquence mélodique ? Il faut postuler un présent psychologique ou présent perçu, un temps pendant lequel les stimulations auditives restent présentes pour la perception. Là, les éléments successifs s’organisent en une suite de formes. Ce travail est celui de la mémoire à court terme, la courte suite de notes est gardée en mémoire quatre à cinq secondes, le temps que nous puissions la percevoir en tant qu’ensemble. Comme l’écrit Fraisse : tout se passe comme si le sujet percevait successivement plusieurs groupes successifs d’éléments d’une manière semblable à celle dont nous lisons les lettres d’un texte, c’est-à-dire par des mouvements discontinus, avec, de place en place, des arrêts pendants lesquels se produit la perception. Le groupe de notes est segmenté selon la proximité, la similarité, la continuité ou la symétrie. Cette segmentation est une étape essentielle dans le traitement de l’information musicale car ces segments forment des groupes qui vont influencer la suite de l’analyse musicale. En général, différentes manières de segmenter interviennent. En musique contemporaine, par exemple, plusieurs processus de groupements peuvent entrer en conflit. C’est ce qui en rend l’écoute parfois difficile, notre cerveau a du mal à traiter, a du mal à organiser l’information perçue. 

En plus de cette segmentation, le système perceptif va dégager un niveau de battements réguliers (séparés par un même laps de temps) et va en interpréter certains comme importants et d’autres comme faibles. C’est la structure métrique qui est saisie par le sujet.  C’est le rythme qu’on bat du pied, par exemple. Il est très intéressant de constater qu’en vérité, physiquement il est impossible de dégager une métrique précise. Celle-ci est une abstraction, une idéalisation. Pourtant, tout auditeur saisit une métrique. Cela met en évidence d’importants processus cognitifs complexes qui permettent à l’auditeur de saisir une régularité qui n’existe pas physiquement. De même que les tons forts et faibles, les structures rythmiques créent des attentes, des tensions et des détentes musicales.

Pour le moment, l’auditeur en est à une perception d’une juxtaposition de notes sans relations, on  est donc encore assez loin de l’expérience de la perception musicale. La quatrième étape du traitement de l’information va nous permettre de nous en rapprocher. La fonction de celle-ci consiste à préserver quelque chose de l’information que contient chacun des groupes afin que des relations entre ces groupes puissent se mettre en place. Comment faire pour garder en mémoire l’ensemble des séquences alors que nous avons vu que nous gardons une séquence en tête environ quatre secondes, le temps qu’elle soit remplacée par la séquence suivante ? En comparant avec les méthodes mises en place pour retenir de longues suites de mots, de chiffres, de lettres, il a été démontré que le cerveau procède par organisation hiérarchique. Il en est de même pour la musique. Ainsi l’information musicale peut être représentée de façon algorithmique par une hiérarchie d’opérateurs. Ces opérateurs sont ceux, par exemple, des hiérarchies harmoniques qui structurent les relations inter et intra tonales. Ce sont elles qui permettent au compositeur de composer et à l’auditeur de comprendre la musique. Mais il ne faut pas oublier le rythme. En effet, une note forte jouée sur un temps faible aura moins d’importance que si elle était jouée sur un temps fort.  Le sujet humain encoderait, selon les sciences cognitives, l’information musicale sous forme de hiérarchie d’événements. Ce n’est pas pour autant qu’il n’y a pas d’autres types de représentation, mais on n’en sait encore fort peu sur le fonctionnement de notre propre cerveau.

Enfin, la dernière étape est celle qui est censée répondre à la question que pose la musique en tant que discours. Comment se fait-il qu’on a l’impression, en entendant un morceau de musique, qu’il progresse, qu’il se développe vers un but précis ? Cela est dû à la syntaxe tonale, la dynamique de la musique reposant sur des instants de tensions suivis de moments de détente. Cette dynamique est celle qui nous donne accès à la mélodie. Une fois que l’harmonie et la rythmique fournissent ensemble les moments de détente et de tension, nous entendons de la musique.  

Reste à comprendre comment ces moments provoquent en nous des émotions et des sentiments. Selon William James, il y a deux niveaux d’intensité pour le jugement esthétique de la musique. Le premier porte sur la qualité formelle de la composition. Ainsi, les dissonances qui enfreignent les lois de l’harmonies créent un désagrément psychologique et font apparaître des ondes d’expectation bilatérales de grande amplitude au niveau des parties inférieures du lobe frontal. Il y aurait donc des détecteurs de dissonances dans le cerveau et c’est leur activation qui nous en rend l’écoute désagréable. 

Le deuxième niveau d’intensité est celui qui s’accompagne de sensations, de vécu émotionnel. 

Cette question reste jusqu’à présent peu étudiée, selon Bernard Lechevalier, Isabelle Peretz, Meulders et d’autres qui s’y intéressent, ce désintérêt est dû à une conception des émotions en tant que subjectives et variables, dépendant de l’individu. Les scientifiques ont jusqu’à présent tendance à étudier le cerveau en tant que machine à traiter de l’information sans lien émotionnel. Pourtant, il existe des airs musicaux sur lesquels tout le monde, ou du moins tous les hommes partageant une culture commune, se met d’accord pour qualifier de triste ou joyeux. Ce serait donc à partir d’une même connaissance générale de la musique qu’on reconnaît les émotions qu’elle véhicule. Pour juger de la qualité émotive d’une musique en termes de joyeux ou triste, on s’appuie sur l’analyse de deux propriétés principales de la musique que sont le mode et le tempo. Le mode est la distribution des intervalles dans la gamme alors que le tempo qualifie le rythme, la vitesse à laquelle les événements sonores arrivent dans la mélodie. Ce sont les extraits en mode majeur et à tempo rapide qui sont qualifiés de gais alors que les airs en mode mineur et à tempo lent sont dits tristes. Lorsqu’on combine tous ces paramètre, le jugement devient difficile. C’est ce qui a été mis en avant par les recherches de Peretz, Gagnon et Bouchard.  De plus, on peut diviser la musique en deux grands groupes, le premier étant celui des musiques induisant de grandes tensions musicales et le second composé des musiques à faible tension. Les musiques du premier groupe sont associées par les auditeurs à des expressions de force, de passion,  d’exaltation, de violence, d’agressivité, de tourment…alors que le second évoque des sentiments de solitude, nostalgie, désespoir, rêverie, calme, profondeur, douceur…Selon les différentes combinaisons des stimuli musicaux, tels que la mélodie, le rythme, l’intensité et le tempo, par exemple, l’auditeur ressent différentes émotions. L’auditeur construit une représentation mentale de la structure formelle et temporelle, une structure plus ou moins hiérarchisée de l’œuvre. Il procède par les cinq étapes du traitement d’information précitées. Cette représentation reçoit ensuite des connotations émotives et une  valeur symbolique fondée sur le vécu personnel du sujet. La musique évoque des images mentales complexes formées à partir des variations de hauteur, de volume, de rythme…On constate cela par les termes employés pour qualifier la musique en tant qu’ondoyante, claire, déferlante, lourde... 

Le mode et le tempo ont une grande importance pour juger de l’émotivité mais n’aident pas particulièrement pour la reconnaissance du morceau. Quelles relations y a-t-il entre l’interprétation de l’émotion et la reconnaissance musicale ? Deux thèses sone envisagées. Selon la première, tous deux reposent sur un même système perceptif et ce ne seraient que les indices utilisés qui seraient différents, selon la deuxième chacun est basé sur un système d’analyse perceptive différent. Il semblerait, d’après les études expérimentales, que ce soit la seconde hypothèse qui soit correct. Une preuve en est que le jugement émotionnel est quasi immédiat alors que la reconnaissance de la mélodie nécessite un temps nettement plus long, elle met huit fois plus de temps.  De plus, cette thèse est appuyée par la présence d’une double dissociation neuropsychologique. Celle-ci a été mise en évidence par l’étude des patients cérébro-lésés souffrant d’une prosopagnosie qui, alors qu’ils n’arrivent pas à reconnaître un visage, n’ont aucun  problème pour reconnaître l’expression que ces visages véhiculent et inversement. Cette dissociation fonctionnelle a été confirmée chez les patients normaux grâce à l’imagerie fonctionnelle ; les réseaux neuronaux qui servent à la reconnaissance des visages se situent dans la région ventro-mésiale de l’hémisphère droit alors que les réseaux servant à l’interprétation des expressions de ces visages se trouvent dans la partie latérale du cortex occipital droit. En se basant sur ces découvertes, les chercheurs  posent une dissociation similaire dans le domaine de la musique, ce qui semble être confirmé par les études de patients atteint d’amusie et par l’imagerie fonctionnelle qui met en évidence que les émotions activent des substrats anatomiques qui se sont associés à des aires paralimbiques, frontales et à des régions du procunéus alors que la perception musicale active le cortex auditif secondaire.  

Une critique importante doit être adressée aux pratiques de la neuropsychologie. Celle-ci touche à sa prétention d’universalité. En effet, nous avons tendance à considérer notre musique comme universelle, pourtant elle est particulière, culturelle. La musique occidentale est tonale alors que les musiques traditionnelles sont modales, elle est polyphonique alors que la majorité des autres musiques sont monadiques ou hétérophoniques. Les travaux de la neuropsychologies n’étudient principalement que les sujets occidentaux, dont la musique est très formelle. Les musiques traditionnelles ne sont pas basées sur des critères esthétiques,  sur des critères formels mais font partie intégrante de la vie, de la société où elles se développent. Ces musiques rythment la vie du groupe qui l’a produite. Dans ces groupes, l’individu n’est pas un auditeur passif, il partage toujours les émotions que véhicule la musique. La question que posent Pierre Messerli et Nicolas Sordet porte sur l’intérêt de la neuropsychologie pour ces musique où l’individu est tellement impliqué : peut-elle l’ignorer ? Etant donné que la neuropsychologie prétend vouloir également étudier les aspects psychologiques des phénomènes, il semble que non. Mais, comme des disciplines telles que l’ethnopsychologie le mettent en évidence, les laboratoires cherchent en général à produire un objet qui répond à leurs exigences méthodologiques. Ainsi, les sciences prétendent étudier des objets objectifs, stables. Dès lors, ils posent l’universalité de ceux-ci. S’ils veulent s’aventurer dans un système modal, il leur faudra un tout nouvel appareil épistémologique, mettre à mal un certain nombre de thèses acceptées en général comme vraies (telle la dissociation langage musique, par exemple...). Etant donné que les sciences cognitives cherchent à saisir la musique rationnellement, on peut comprendre qu’étudier des sujets dont le rapport à la musique n’est pas rationnel, dont la musique n’est pas une construction mathématique qui obéit à une grammaire somme toute fort rigoureuse pose problème et que ces disciplines ne disposent pas des outils pour pouvoir le faire. Reste à savoir s’ils en disposeront un jour, disent les sceptiques.

Sphères de Justice de Walzer comme réponse à la fin du politique

Le politique est celui qui prend les décisions pour l’ensemble des citoyens, il représente ceux-ci. Mais de plus, il constitue un monde commun en faisant exister les individus en tant que corps politique. Il organise la société. La fin du politique est la fin d’une position de surplomb du politique sur les autres domaines de la société. On peut comprendre la crise de la fin du politique en tant que crise institutionnelle de l’Etat. Nous ne retiendrons pas les autres aspects qui englobent cette problématique. La position de Walzer concerne essentiellement l’Etat au niveau national et interne. C’est pourquoi nous nous baserons sur l’analyse que Pierre Birnbaum effectue dans son livre « la fin du politique[1] » au nom évocateur. Nous y verrons surtout comment une idéologie d’une société « organique » a pu naître et en réaction à quoi.

 Avant toute chose, il convient de voir de quelle manière se caractérise concrètement la réalisation de cette fin du politique. Comprise dans une dimension interne à l’Etat, elle est particulièrement visible dans la concomitance du pouvoir et des sphères économiques. C’est assez notable au sein des Etats faibles comme aux Etats-Unis, ou le néolibéralisme tend à réduire le gouvernement en une sorte d’Etat sans aucune fonction de souveraineté. Dans une conception atomiste de la société, seule prime comme critère acceptable l’intérêt individuel. Des penseurs comme Nozick réfutent l’Etat comme « producteur d’intérêt général » pour la raison qu’il constitue une entrave à la liberté « démocratique ». Contre lui, le marché est cette « main invisible qui peut seule réaliser les ajustements individuels en respectant l’efficacité »[2]. L’Etat se cristallise alors en un Etat-gendarme qui assure la protection de ses clients. 

Là où l’on observe un retour et une prédominance du marché, on assiste à l’instauration d’une « démocratie sans l’Etat ». Dans les Etats faibles ou dédifférenciés comme les Etats-Unis et la Grande-Bretagne, s’est érigée une politique allant à l’encontre du Welfare State. Le marché y devient l’unique mécanisme de régulation. Toute forme d’interventionnisme Etatique a eu tôt fait d’être balayée par la conception individualiste propre à ces Etats, dont l’émergence est observable à l’échelle mondiale. Cet ordre des choses s’accommode en général d’une recrudescence des communautés autogestionnaires qui ne peuvent cependant subsister qu’au sein d’un Etat. On retrouve ici « l’antiétatisme des partisans d’une Strong democraty participative »[3].

 Le processus de retour à la seule logique du marché s’observe également dans les Etats forts ou différenciés comme la France, bien qu’une telle logique aurait plus de mal à s’enraciner dans un pays où la différenciation Etatique résulte d’une longue histoire. De même, au sein d’un pays où l’Etat semble avoir conservé sa propre logique, l’émergence d’un self-government ne sera pas aussi aisée que dans les Etats faibles que sont les sociétés anglo-saxonnes.

Mais il faut constater avec Pierre Birnbaum que le processus de la Fin du Politique est amorcé subtilement dés les prémisses de l’ère industrielle. Progressivement les veines utilitaristes, scientistes et positivistes épuisèrent ce qu’il restait de symbolique dans le monde. La fin du politique survient en effet parallèlement au « désenchantement » proclamé par Weber et l’échec de la Raison à fonder quelque chose comme du sens. En même temps l’âge de l’organisation scientifique sonna le glas des « chimères métaphysiques » qui animaient la pensée des politologues. On comprit de plus en plus le politique comme un organisme autopoiëtique. Pour St Simon « la société est une véritable machine organisée dont toutes les parties contribuent de manière différente à la marche de l’ensemble »[4]. Cette croyance d’une entéléchie au sein de la société qui nécessairement s’autorégule en vue du bien demeurera, contre l’idée même d’une idéologie partisane. Le politique passa dans l’univers de l’opératoire.

La fin du politique comme dépréciation idéologie

Pierre Birnbaum avance que la grande partie de la théorie politique qui s’est élaborée dans la deuxième moitié du 20^e siècle tend à annoncer ce constat. De ce mouvement de pensée, il nous donne ce qui constitue, selon lui, les grandes lignes directrices de ce courant de dépréciation de l’idéologie politique. Ces grandes théories partagent entre elle un refus commun d’accorder une importance au pouvoir et aux rapports conflictuels. Elles opèrent également le lien entre temps de la confrontation et idée partisane, de même entre modernité et société consensuelle. Ce dernier point constitue une des croyances principales et déterminantes pour la compréhension de cette pensée. Cette idée de consensus opérant est d’ailleurs à rattacher à deux notions essentielle pour leur système : la professionnalisation et les groupes primaires.

Conséquence inéluctable de la division du travail, la professionnalisation définit le processus par lequel chaque poste de l’administration, mais aussi des autres sphères qui subsistent au sein de la société, est attribué à un individu selon sa compétence, indépendamment de son appartenance ethnique, de son sexe, de son âge ou encore de son rang social. La professionnalisation est un grand bien pour la société car elle garantit une institution scientifique et non partisane de la politique. Cela induit qu’il faille gérer la cité à la manière du technicien qui résout les problèmes au moyen de son savoir et de sa technique. Cela montre également comment le positivisme s’étend maintenant à la régulation politique de la collectivité. Il est nécessaire, selon eux, que la Politique acquière ce statut positiviste et fonctionnel, afin d’éviter les verbiages qui animent les débats démocratiques et qui ont plus tendance à accentuer les conflits qu’à les résoudre. Idéalement, les autorités ne devraient plus prendre part au débat mais devraient s’accomplir, selon le terme parsonien, en une seule « autorité en action »[5] qui agirait déontologiquement. Ainsi les décisions sont abandonnées inévitablement à une classe technocratique, confiant de la légitimité que leur confère leur compétence. Il s’en suit que les masses ne sont plus conviées à participer à la vie politique, tout au plus en donnant leur voix à l’un ou l’autre candidat à la présidentielle. Parsons affirme cependant positif qu’ « un tout petit pouvoir est encore du pouvoir, de même qu’un dollar, bien que cela fasse peu d’argent, est encore, de façon très précise, de l’argent »[6]. C’est très précisément ce que nous avançons négativement. Il se produit inévitablement un désinvestissement de l’individu en tant que citoyen, qui alors se tourne vers sa vie privée, abandonnant toute idée réfractaire ou révolutionnaire. La professionnalisation est censée maintenir, par un consensus présupposé par la théorie, l’équilibre et la stabilité de la société. Cela serait certes le cas mais au désavantage du processus démocratique, les grandes masses étant complètement écartées des affaires politiques.

Ceci nous conduit à ce que bon nombre d’auteurs ont appelé la redécouverte des « groupes primaires ». Ceux-ci jouent semble-t-il un rôle capital dans les sociétés modernes. Les politologues ont vu en eux la pierre de touche qui allait permettre de fonder leur théorie. Dans une communauté organique et apolitique aux relations primaires, le citoyen (si l’on peut encore l’exprimer en ce terme) est englobé au sein de ces groupes sociaux. Les individus y sont liés par une caractéristique commune (« Race », langue, origine…) et la force de coercition y est très présente. Le groupe primaire agit comme un milieu naturel antérieur à la communauté citoyenne dans lequel l’individu mène sa vie paisiblement, en l’absence de trouble conflictuel. Cette même force de coercition limite naturellement la décision de la personne, l’éloigne de la vie politique qui, n’étant pas spécialiste (ne savant pas), ne le concerne de toute façon que fort peu. Les groupes primaires en outre votent en masse unilatéralement, rendant illusoire tout consensus, et laisse libre action aux dirigeants de respecter leur « programme », rendu ici bien inutile. On comprend dés lors que le constat empirique des behavioristes de l’apathie politique du citoyen, tout en refusant de s’aventurer dans une explication du phénomène qui les conduiraient dans les terres de l’idéologie, sert finalement de justification aux autorités. Faut-il encore le rappeler, le suffrage universel, qui précisément est une caractéristique des sociétés modernes, deviendrait inutile, la démocratie se réduisant à une sorte de rituel.

« En rejetant les « visions », les « chimères métaphysiques » et les idéologies politiques, la théorie politique contemporaine a perdu une dimension fondamentale qui consiste, à l’aide de la Raison, à mettre en cause l’abandon par les citoyens d’un pouvoir qui devrait leur être dévolu. »[7]

Talcott nous semblera à bien des égards le représentant le plus ostensible de cette idéologie, non certes qu’il en soit le chef de file, mais son modèle de la société est à la fin du politique ce que le Tractatus de Wittgenstein est à l’onto-logique, c’est-à-dire une, voire sans doute la plus profonde radicalisation. Son analyse nous paraîtra à ce point extrême qu’elle en montrera à la fois la force et l’inanité, certes au regard de notre travail.

Si l’on considère au préalable qu’il n’existe pas de faits conflictuels entre les citoyens. Si nous considérons ensuite qu’il y a réellement une égalité des chances face aux ressources disponibles, aux droits, à l’emploi… ; si l’éducation et la compétence demeurent les seuls critères intervenant dans l’accession de postes spécifiques ; si enfin nous constatons qu’un consensus lie effectivement les individus, rendant ainsi légitime le « pouvoir » comme instrument visant le seul bien collectif, alors pour Parsons, il ne subsisterait plus aucune hiérarchie, aucun pouvoir au sein d’une société. Aucun Etat moderne, cela semble évident, ne répond (ni ne répondra sans doute un jour) ne serait-ce qu’à un seul de ces critères, même le plus démocratique. Ce n’est d’ailleurs pas la thèse de Parsons qu’il puisse un jour exister un tel Etat, il s’agit bien plus d’un modèle que d’une réalité empirique.

  Qu’advient-il du pouvoir dans un tel modèle sociétal ? Celui-ci est réduit à une « autorité en action ». Les élites qui le constituent sont marqués du sceau de la légitimité car leur action visera nécessairement le bien collectif. Ce serait en effet le cas si, comme l’avance Parsons, la compétence uniquement confèrerait l’autorité qui alors devient purement fonctionnelle. En théorie, la compétence confère la légitimité d’un poste. Cela est surtout vrai des spécialistes, car le citoyen espère à raison que les rôles qui requièrent un savoir spécifique soient occupés par ceux qui en ont la plus grande connaissance. Dans cet ordre d’idée, s’impose la nécessité de pourvoir aux postes gouvernementaux les citoyens les plus compétents. Ceci suppose cependant que ceux-ci n’opinent que selon leur connaissance et leur raison dans l’intérêt de la communauté, et non sous quelque influence étrangère à ce même intérêt. En d’autres termes, il faut que la sphère administrative soit étanche aux débordements que les sphères économiques et militaires peuvent avoir sur elle. La réalité nous montre malheureusement que ce n’est pas le cas.

Dans la même idée, Parsons affirme que les dirigeants de la sphère économique agiront en milieu fermé et n’essaieront pas d’exercer leur influence dans le milieu politique. Il justifie tout d’abord les patrons non seulement par l’idée qu’ils possèdent réellement une compétence. Mais Parsons s’inspire également de la notion calviniste de « vocation » dont les élites seraient investies. La morale protestante rejette en effet tout égoïsme, ostentation, et enrichissement personnel. Les patrons seraient donc poussés à réinvestir leur capital aux bénéfices des finalités collectives. Ceci laisse entendre que les élites de la classe économique partageraient selon lui un aspect rationnel, universel et fonctionnel de la tâche, ce qui n’est pas nécessairement vrai. D’autre part Weber avait également traité la notion de « vocation » protestante dans ces travaux mais plus précisément comme un facteur déterminant de l’apparition du capitalisme aux USA. Birnbaum soutient que Parsons reprend cet argument à son compte, désirant ici justifier le capitalisme « si l’on entend par là l’institutionnalisation des responsabilités au bénéfice d’organisations privées non gouvernementales qui déterminent la plus grande partie de la production économique »[8]. Précisons ici que l’influence grandissante des organisations non gouvernementales constitue justement une des caractéristiques principales de la fin du politique.

Laissons pour le moment l’économie pour revenir sur le problème de la classe dirigeante. Nous en étions restés sur l’idée que le « politicien » se verrait attribuer sa tâche au regard de sa compétence. La remarquable stabilité du système électoral tiendrait sur l’existence des « groupes primaires » dans un desquels s’inscrit nécessairement le citoyen. Celui-ci est induit par la force coercitive de son groupe social à voter avec lui, selon des valeurs antérieures et propres à ce même groupe. Cela possède l’avantage de prédéterminer le vote des masses bien avant toute élection, réduisant ainsi les campagnes des partis à des « rituels ». Cela a aussi le désavantage de nier l’efficience du suffrage universel, qui pourtant fonde le modèle consensuel de la société parsonienne. En outre, les partis républicains et démocrates peuvent compter sur cette grande stabilité du corps électoral. Rien ne dit dans ce cas qu’ils aient à respecter leur engagement (rien ne les y oblige) vis-à-vis des finalités collectives, qui pourtant rendaient légitiment ces mêmes partis dans le système parsonien. Bref, les fonctions ne semblent pas liées à une professionnalisation, comme ces dirigeants ne sont pas élus raisonnablement mais par vote de masse.

En soi le modèle de Parsons n’est pas critiquable, au contraire nous aurions beaucoup à espérer qu’un modèle semblable tienne lieu de système sociétale. Mais la réalité est loin de s’y superposer. Il y a toujours dans les élites des actions spécifiques visant leur intérêt personnel. Si le patron, comme le dit Parsons, n’est pas propriétaire de l’entreprise, il en est du moins généralement l’actionnaire. Ceci dit, nous comprenons l’idéal de Parsons. Il n’est certes pas un capitaliste avide de richesse et de pouvoir, ni le promoteur de ce genre de comportement. Il avance qu’au moyen d’un gouvernement constitué technocratiquement, les débats s’y résoudraient fonctionnellement et surtout dans le but des finalités collectives. « La rationalisation du monde annoncée et décrite par Max Weber mène à un « désenchantement » peu propice, selon Parsons, à l’épanouissement des utopies. »[9] Sa vision d’un Etat apolitique et d’une société organique s’appuie sur ce constat que les Etats modernes, précisément les USA, progressent vers une société libre, parce que libérée de l’idéologie politique. Nous retrouvons la croyance du lien entre raison et fonctionnalité, opposé au couple passion et idéologie. 

La position politique de Michael Walzer[10].

Michael Walzer fait partie des grands penseurs du communautarisme. Le communautarisme est un des points centraux de la discussion politique aux Etats-Unis et au Canada et ce, parce que les questions qu’il pose portent sur l’interprétation de la constitution, sur l’équilibre entre le pouvoir judiciaire et le pouvoir exécutif ainsi que sur la nature des droits de l’Homme[11]. Ces débats ont d’une certaine manière attrait à la question du politique puisqu’ils se centrent sur la question d’un agir de l’Etat contre un « ordre juridique » autonome qui traite de problèmes qui d’ordinaire se résoudraient politiquement.

Le terme communitarian, traduit en général par communautariste ou communautarien, est apparu dans les discussions suscitées par le livre de John Rawls Théorie de la justice.

 « Il est naturel du supposer que la congruence entre le juste et le bien dépend pour une large part de savoir si une société bien ordonnée réalise le bien de la communauté »[12]. La société de John Rawls est conçue comme une entreprise de coopération, ou pour reprendre avec précaution le terme des penseurs de la société organique, une entreprise consensuelle. Cependant Rawls ne nie pas qu’elle se caractérise également par de constants conflits d’intérêts. Rawls nous avance qu’il existe deux manières antinomiques de répondre à ce constat, la première étant sa propre théorie de la justice, la deuxième réponse se trouvant sous l’angle de ce qu’il appelle la « société privé ». Selon cette dernière, les personnes qui la composent possèdent leurs fins privés. Ces fins peuvent être concurrentes, indépendantes, mais en aucun cas complémentaires. Il s’agit de favoriser les libertés individuelles et le champ d’intervention, dés lors que les institutions sont considérées comme un fardeau. L’organisation est ici bien plus un moyen pour accomplir ses fins personnelles qu’une coopération en vue d’un bien collectif qui serait propre à cette organisation. L’individu n’interviendra que selon une notion d’utilité. Rawls précise à ce propos que « les seules variables intervenant dans la fonction d’utilité d’un individu sont les biens et les avoirs qu’il possède, mais pas ceux des autres ni leur niveau d’utilité »[13]. Si la répartition des ressources et des biens peut alors être tout à fait équitable et résultant de ces rapports de force, il se peut aussi que cela soit du au hasard. La théorie des marchés concurrentiels, avance Rawls, est appropriée à cette vision. Optimistes, nous pouvons espérer qu’une telle société profite au final à chacun, donc d’une certaine façon à la communauté en chacune de ses parties. Mais il est plus raisonnable de croire qu’il y a bien peu de chances que l’organisme sociétal répartisse de lui-même, par son seul fonctionnement interne, l’ensemble des biens au sein de la communauté. Quand bien même la réalité refléterait cet Etat de fait, Rawls ajoute que les citoyens, poursuivant leur unique intérêt personnel, n’agissent plus en fonction du juste. Il conclue qu’il faut bien quelque institution pour maintenir l’harmonisation entre le privé et les intérêts publics. La cohésion d’une telle société est fondée sur la croyance, non qu’elle soit juste ou bonne, mais suffisante à pourvoir aux intérêts privés.

La notion de communauté humaine, défendue par la théorie de la Justice, prend justement tout son sens quand on l’oppose à la notion de société privée. Dans cette optique, les êtres humains partagent leur fin et valorisent les institutions et la vie commune comme bien en soi. Cette valorisation n’est compréhensible cependant que si le citoyen à conscience que le bien d’autrui est nécessaire au sien. Le bien est alors compris comme rationalité, comme moyen de penser les interactions sociales. Cette rationalité est fondée sur le constat évident mais non trivial que les humains ont en eux un potentiel qui dépasse largement tout ce qu’ils pourront espérer réaliser en toute une vie. Ils ne peuvent pas tout faire, ni à plus forte raison accomplir ce que peuvent les autres. Si nous désirons faire plus que ce que nous permet notre unique existence, nous devons passer par une forme de coopération des talents semblables ou dissemblables, en tout cas ici complémentaires. Ceci ne peut se faire qu’au sein d’une société où l’on se sent en sécurité de la faire et si tous les objectifs sont acceptés par le plus grand nombre. Il faut ainsi plus qu’un « Etat policier » protégeant la liberté individuelle, il faut également des institutions diverses qui garantissent la réalisation du bien collectif, considéré par Rawls comme le plus grand bien. Pour qui est familier à l’œuvre d’Aristote, ces mots ne peuvent que rentrer en résonance avec une certaine conception du politique. Il ne s’agit rien d’autre que d’« une communauté dont chaque membre bénéficie des qualités et de la personnalité de tous les autres, telles qu’elles sont rendues possibles par des institutions libres »[14]. Semblable communauté humaine ne se comprend en outre qu’à travers le diachronisme de histoire humaine. Ceci signifie simplement que les projets demandent une coopération inter mais aussi trans-générationnelle.

Mais bien qu’au final les gens désirent les mêmes choses, cela ne crée pas nécessairement une communauté entre eux. Rawls cite l’exemple de deux chefs militaires adverses qui, désirant tous deux la victoire, ne créent pas pour autant mutuellement une communauté humaine. Pour qu’il y ait à proprement parler communauté, nous citoyens requerrons qu’il subsiste un système de conduite partagé, une justice en somme, pour la vie politique, mais également  pour les sports, les sciences, les arts… Pour rendre possible la vie en société, il doit exister un moyen commun pour le réaliser. Ceci reste vrai pour tout rassemblement de citoyens en vue d’une même fin. Dés lors, si nous comprenons l’Etat comme la communauté des communautés (rassemblement), nous distinguons précisément ce qui serait un bien commun pour cette communauté la plus haute: le fonctionnement des institutions dans l’avantages de toute communauté. C’est pourquoi Rawls considère les instituions comme un bien en soi. Très certainement les individus espèrent agir au sein d’une communauté qui a conscience de ce qu’est la justice et l’égalité. En revanche il est plus compliqué de comprendre pourquoi les institutions sont un bien en soi. Si certes la valorisation de celles-ci défend par cela même l’intérêt de chacun, Rawls ajoute qu’elles permettent la réalisation de l’individu moral, du bien privé et collectif.

La réalisation de la justice devient une valeur certaine de la communauté. Il subsistera certes le problème de la division du travail et de la dépendance vis-à-vis d’autrui qui en découle obligatoirement. Mais Rawls ne voit pas comment nous ne pouvons malgré tout souhaiter que cela ne soit pas ainsi. Il ne discute rien d’autre que la possibilité pour l’homme, par la coopération, de s’accomplir au regard de sa finitude humaine, tout en la dépassant.   

Pour les communautaristes, il s’agit de penser la société en tenant compte de la nature sociale de l’homme et de penser l’ordre social à partir des institutions et des communautés qui lui donnent forme. Pour Michael Walzer, les hommes partagent des significations, ils ont une identité commune en tant que membres d’une même communauté. Pour Charles Taylor[15] les hommes ont une même conception du bien et des différentes valeurs. Chez Michael Sandel[16] les hommes ont des finalités et des buts communs. Les critiques adressées à cette pensée communautariste portent principalement sur le fait que l’individu y est assujetti à la communauté, il y a réductionnisme identitaire car on considère que c’est un élément communautaire qui confère à l’identité personnelle son individualité    

Dans Sphères de justice, Walzer pense en communautarien : il part du libéralisme qui a adopté l'individualisme pour base et qui a ensuite pensé les institutions en tant que protection de la sécurité et de la libre activité de l'individu. [17].  Walzer défend le multiculturalisme contre l’individualisme effréné, tout en soulignant que les deux peuvent avoir le même genre de conséquence, à savoir la dissolution de la société.  Si les cultures sont trop contraignantes, il faut un correctif individualiste mais si c’est l’individu qui est la base première, alors un correctif de la communauté et une cohésion culturelle est nécessaire pour préserver la société. Il faut un sens fort de la citoyenneté et des valeurs communes pour pouvoir faire la part des choses et c’est à l’Etat d’assurer une éducation dans ce sens. Toute communauté politique est une sorte d’Etat-providence car elle recourt à la coercition pour maintenir un système public destiné à répondre à ses besoins, en fonction de l’idéal qu’elle s’en fait. Le multiculturalisme peut selon Michael Walzer favoriser l’égalité sociale car les communautés sont capables de conclure des alliances entre elles tout en défendant leurs propres intérêts.

  Walzer rêve d’une troisième voie entre les régimes totalitaires et les systèmes extra-libéraux. Il s’agit d’un socialisme qui ne s’appuierait pas sur l’Etat mais sur une démocratie participative décentralisée. D’autres formes de vie sociale existent et sont politiquement et économiquement possibles, il faudrait s’y intéresser davantage. Il y a une telle diversité d’individus dotés d’une telle inventivité et créativité qu’il serait absurde de croire qu’il n’existe qu’une seule façon de bien vivre et de s’organiser socialement. Il considère que la théorie politique devrait trouver ses racines dans la tradition et la culture des sociétés particulières et réagit contre l’abstraction excessive de la philosophie politique en générale.[18]  Ainsi il refuse de parler de l'individu en soi, on parle de l'individu en société et, plutôt de séparer les individus comme le fait le libéralisme, il propose de séparer les différentes communautés basées sur différents biens qui forment la société. Pour réaliser une égale liberté, il faut appliquer le principe de séparation suivant lequel chaque bien social doit être séparé des autres et constituer une sphère autonome fonctionnant sur des principes spécifiques et interdisant toute ingérence des autres sphères. Dans sa critique de Michael Walzer, Marc Hunyadi[19] précise la signification du titre Sphères de justice. Il ne s’agit pas d’un constat de la nature de la justice mais bien d’un programme.

Walzer définit la justice suivant différentes sphères dont chacune a une logique de justification propre. Il ne s’intéresse pas à une définition théorique de la justice car il ne croit pas à l’univocité et à l’universalité de celle-ci. La justice est une construction humaine, il y a particularisme de l’histoire et de la culture, dès lors il y a différents principes de justice, celle-ci étant avant tout un standard moral au sein de nations et de sociétés particulières. C’est notamment à partir de cette idée que sa position a été définie, et souvent critiquée, comme relativiste. Cela dit, c’est à partir de cette conception qu’il développe son idée originale d’«égalité complexe». Cette égalité demande que chaque bien soit distribué selon sa signification sociale et qu’aucun bien ne soit prédominant, c’est-à-dire qu’il ne puisse dominer dans les autres sphères. Cette thèse -dite du pluralisme- considère que les biens que l’on distribue n’ont jamais de valeur propre mais de valeur en contexte seulement ; ils n’ont pas de signification naturelle et ne répondent pas à des besoins naturels. Les uns comme les autres sont institués par la culture, dès lors chaque culture, chaque société crée ses propres significations sociales en fonction de ses propres besoins. Cependant, ces besoins et significations ainsi que les règles auxquelles elles donnent lieu, ne sont pas issues de simples discussions, de purs choix. En effet, il existe un grand nombre de significations partagées qui sont à la base même de la formation de la communauté, on peut en discuter, elles sont différemment adaptables mais ineffaçables. Ce sont les significations sociales, c’est ce que les hommes ont en commun, elles font tenir les hommes ensemble à travers une compréhension commune de la société et du bien-être.

 La théorie de justice de Walzer est une théorie des biens. Les biens sont pensés comme des produits de l’expérience humaine et ont leurs effets dans celle-ci. Ce sont les biens et leurs significations qui sont les intermédiaires essentiels des relations sociales. Quel genre de biens pour quelle sphère ? Il y a autant de biens que de sphères et on comprend qu’il y a un pluralisme de base nécessaire étant donné qu’il n’y a pas de biens primaires dont dépendraient les autres biens. Walzer explicite tour à tour chacune des sphères et par là, limite le pluralisme afin de permettre sa réalisation.  Selon Jean Jacques Sarfati[20], la thèse de Walzer s’articule autour de trois refus : en premier lieu le refus d’une hiérarchie entre les biens sociaux, ensuite le refus de la domination d’une sphère sur une autre et enfin le refus d’une vision univoque de la justice. Ces trois refus manifestent le rejet de la tyrannie qui est un des points de départ de l’ouvrage.

Walzer réfléchit sur l’injustice et sur la tyrannie qui l’entraîne, la tyrannie étant pensée comme la monopolisation d’un bien prédominant[21]. La question qui se pose alors est celle des limites d’un monopole légitime car la tyrannie c’est aussi le franchissement d’une frontière particulière, une violation d’une signification sociale. L’auteur n’est pas contre le monopole, il critique la prédominance. La question de la distribution des biens sociaux s’est posée dans toutes les sociétés humaines, chacune tentant de trouver une répartition valable suivant son genre de fonctionnement. Ce n’est pas à une instance unique, c’est-à-dire a l’Etat, à prendre la décision de la valorisation de tel ou tel bien social car il existe dans les faits de multiples procédures de justice distributive.  Il n’y a en effet jamais eu de pouvoir de décision unique à partir duquel les répartitions seraient contrôlées ni aucun ensemble unique d’agent qui prendrait toutes les décisions. La politique est le chemin qui mène le plus facilement à la prédominance et le bien politique est sans doute le plus important et le plus dangereux de l’humanité. C’est une espèce particulière de bien par son caractère double : d’une part il ressemble aux autres biens car il est tantôt possédé par un grand nombre, tantôt par un nombre plus restreint, tantôt prédominant, tantôt pas… et d’autre part, il est différent car il reste toujours l’instrument de régulation des biens sociaux en général. Il peut être utilisé pour défendre les frontières des différentes sphères mais aussi pour les envahir. Et c’est là le danger. Le pouvoir politique devrait toujours être prédominant aux frontières mais non pas à l’intérieure de celles-ci. Ce maintient et cette distinction sont le problème central de la vie politique. C'est là que se pose la question de la fin du politique.

 La prétention au monopole d’un bien prédominant à des fins publiques constitue une idéologie et le fait de monopoliser le contrôle d’un bien dominant est ce qui fait d’une classe la classe dirigeante. D’où la lutte pour la suprématie entre les différentes sphères, lutte qui sera le fil conducteur de Walzer pour qui les conflits revêtent une forme paradigmatique.

Comment limiter le pouvoir politique ? Walzer rejette la solution qui propose de distribuer le pouvoir plus largement car il constate qu’un gouvernement trop démocratique sera faible lorsqu’il devra affronter la montée des différents monopoles, chacun ayant ses intérêts dans l’un ou l’autre d’entre eux. Il propose de moins s’intéresser au monopole mais davantage à la réduction de la prédominance. A partir de là, on pourra se faire une idée de la forme à donner à la complexité réelle des répartitions par l’image d’une société égalitaire complexe. Une société égalitaire complexe est une société dans laquelle différents biens sociaux sont l’objet d’une monopolisation mais dans laquelle on ne peut en général convertir aucun bien particulier. Si l’on considère qu’il n’y a qu’un bien dominant -l’argent par exemple – alors il faudra défendre une égalité simple. Walzer rejette celle-ci car elle ne peut, selon lui, conduire qu’à la tyrannie. Pour assurer cette égalité il faudra un Etat très fort. Sans la coercition de ce dernier, les hommes lutteront pour éviter de tomber sous la domination des autres. Le régime de l’égalité complexe, par contre, est le contraire de la tyrannie. L’égalité complexe permet la formation de monopoles à l’intérieur d’une sphère de signification mais refuse la prédominance en soutenant l’autonomie des différentes sphères. La position qu’occupe une personne dans une sphère ne peut être réévaluée par sa position à l’intérieur d’une autre. Tant que chaque sphère aura sa charge et qu’aucune charge ne sera prédominante ni ne pourra être convertie, tous ceux qui possèdent une charge seront dans une relation d’égalité par rapport aux hommes et aux femmes qui les gouvernent. Les individus ne pourront plus se comparer en fonction d’un critère unique, dès lors il y aura moins de conflits sociaux.  L’existence d’un bien propre à chaque sphère rend nécessaire l’autonomie de chacune des sphères distributives. Cette autonomie est un des points centraux de la pensée walzérienne; elle implique l’idée d’égalité complexe et de séparation. Néanmoins, séparation et autonomie ne signifient pas indifférence et relativisme. Dans le deuxième chapitre de Sphères de justice, Walzer pose la question de l’appartenance et arrive à la conclusion que bien qu’il n’y ait pas de biens de base, il y a des biens qui sont premiers au sens de la fondation initiale de la personne, telle l’appartenance à une communauté.

La séparation des sphères conduit à l’harmonie car une interchangeabilité devient possible : les relations dominants-dominés changent suivant les sphères et chacun peut être maître quelque part. Cette interchangeabilité est la condition même de la justice telle qu’elle est conçue par Walzer.

Pour assurer la démocratie et la justice il faut d’une part que la politique ne soit pas à la base de tous les pouvoirs et d’autre part que le pouvoir s’exerce de manière autonome dans chaque sphère par rapport aux critères de justice qui lui sont propres. En cela on peut parler de fin du politique en tant que fin de la position de surplomb de la politique sur les autres domaines de la vie social, que Walzer nomme, sphères de justice.

Walzer se base sur le principe de répartition ouvert, principe qui s’énonce : « Aucun bien social x ne doit être réparti entre des hommes et des femmes qui possèdent un autre bien y du simple fait qu’ils possèdent y et sans tenir compte de la signification de x. »[22] Trois critères satisfont aux réquisits de ce principe et sont en général considérés comme les points principaux de la justice distributive. Il s’agit du libre échange, du mérite et du besoin. Le libre échange fait de l’argent le bien prédominant qui permet de convertir tous les autres biens. Le mérite tient compte des significations sociales dans l’attribution des récompenses et respecte l’autonomie des sphères mais n’est applicable que dans chaque sphère séparément car il est difficilement universalisable. Le besoin, enfin, respecte également les conditions précitées mais est tout aussi difficilement généralisable pour la répartition des biens. En effet, on ne peut pas tout attribuer suivant la nécessité. Qui a le plus besoin d’une œuvre d’art ?  Ce qui caractérise ces trois critères, c’est que chacun d’entre eux s’impose à l’intérieur de sa propre sphère comme règle générale. Et c’est bien là la conséquence du principe : des biens différents pour des groupes différents, pour des raisons différentes et selon différentes procédures. Pour Walzer, si on respecte cela, on trace la carte de l’ensemble du monde social.

L’égalité complexe est difficile, elle requiert la défense des frontières et la délimitation des biens mais combien faut-il concevoir de biens sur un mode autonome avant que les relations qu’ils transmettent puissent devenir celles d’hommes et de femmes égaux ? Il n’y pas de réponse exacte donc pas de régime idéal. Mais on se place néanmoins sur la voie d’une distribution égalitaire dès que l’on tente de distinguer des significations et de délimiter nos sphères distributives. Walzer en distingue treize, consacrant un chapitre à l’analyse de chacune d’entre elles. Mais attention, il ne s’agit pas, comme le souligne Hunyadi, de faire le relevé des différents principes de justice qui président à la distribution des différents biens mais d’identifier ces biens, de comprendre leur signification sociale et d’ensuite les distribuer d’une façon déterminée[23] suivant cette compréhension et l’idéal communautaire sur lequel se base la société en question.

La communauté politique est ce qui s’approche le plus d’un monde de significations communes car elle est elle-même issu de la conscience collective produite par le langage, l’histoire et la culture. Pourquoi est-elle une base ? Etant donné que la justice distributive ne peut être mise en œuvre dans la perspective de l’égalité complexe que dans un espace où existent des significations partagées, on comprend que cet espace est la communauté politique où s’organisent les débats sur la répartition des biens.

Sphère distributive : réalisation de l’Etat

  Walzer partage avec Rawls une conception de la communauté politique se réalisant par la justice. Mais au sein de ce qui devient de plus en plus un Welfare State, il y reconnaissance d’un net multiculturalisme et d’une plurivocité des acteurs de la société. L’habilité de Walzer va être de sauvegarder, et la démocratie social, et une reconnaissance de l’idiosyncrasie de l’individu. L’égalité complexe chez Walzer, comme fondement de toute société juste va ainsi se voir appliquée dans les diverses sphères de distribution. Elle est donc complexe puisqu’elle reconnaît, distingue et répartit également chaque bien propre à chaque sphère. Bien que l’ensemble des chapitres qui composent Sphères de Justice peut être ramené à notre problématique, nous avons retenu trois chapitres traitant respectivement de l’argent, du pouvoir politique et de la citoyenneté démocratique. Ces chapitres-ci démontrent davantage, non seulement l’égalité complexe, mais surtout l’émergence dans l’analyse de Walzer du processus de dépolitisation de la société par ses propres acteurs.

Le Pouvoir politique

Le pouvoir, dit Walzer, devrait idéalement être limité et soutenu, afin qu’il nous protège de la tyrannie sans pour autant en devenir une. Il ne s’agit rien d’autre que d’une bataille pour la redistribution des sphères distributives. « En tant que pouvoir d’Etat, c’est aussi le moyen de régulation de toutes les recherches de biens, y compris de celles du pouvoir lui-même. »[24] Autrement dit, la politique doit être partout en action et favoriser le plus grand nombre. Malheureusement, la réalité nous montre que le pouvoir ne sert généralement que les intérêts que des maris, des parents, des aristocrates, des diplômés et des capitalistes. L’on peut alors avancé qu’il est rarement limité voire parfois tout à fait tyrannique. C’est la raison pour laquelle les sociétés modernes ont requis la restriction du pouvoir et du souverain. Pour cela, les citoyens ont établi diverses limitations qui fixent la frontière entre la sphère de l’Etat et toutes les autres sphères. « Le Gouvernement limité est (…) l’un des moyens cruciaux de l’institution de l’égalité complexe. »[25]

Cependant, un pouvoir limité ne nous désigne pas explicitement qui gouverne et comment gouverne-t-il. Un argument en faveur de la démocratie est que plus de gens auront alors la chance d’être représentés dans le gouvernement et pourront défendre au mieux l’intérêt de chacun.  Mais il subsiste une certaine idée qui veut que le pouvoir soit une fonction, qu’il faille en conséquence des personnes compétentes à sa tête. Or, de tout temps, soit « Dieu choisissait ses élus », soit le pouvoir était aux mains de la classe dirigeante qui avait accès au savoir et qui était la première à subir les effets directs de ce même pouvoir. La défense d’un tel gouvernement exclusif a toujours découlé d’un argument fondé sur une nécessité d’un savoir spécifique. Nous étions invités à chercher quelques individus qui avaient connaissance des « mystères de l’Etat », plutôt que de consulter la masse des ignorants. Walzer expose cette idée à travers le schéma du navire Etat, analogue à la conception platonicienne corps/âme. Le peuple est le corps, sujet aux passions, aux sensibilités qui égarent, tandis que l’âme éternelle trône au sommet comme le capitaine commande son équipage. Toutefois, Walzer nous enjoint à ne pas confondre technème et finalité, dans l’exemple du navire, la course particulière et la destination. De même que le capitaine ne détermine par la destination que va prendre son équipage, le pouvoir ne détermine par les finalités. Les passagers soumettent au navigateur leur destination, légitiment du coup ce dernier à prendre les meilleurs décisions pour aller à bon port. C’est au fond le pouvoir fonctionnel qui ne poursuit pas un but en soi mais permet d’atteindre un but extérieur à lui. Walzer adhère bien plus à l’idée que diriger, c’est précisément le choix des fins, qu’ainsi le savoir à ce sujet est largement partagé. Il ne peut ainsi y avoir de meilleur juge que les citoyens quant aux fins de la cité. Ainsi, il est possible définir le pouvoir démocratique que comme la conjonction des volontés.

Mais encore de nos jours, « le savoir produit une sorte de pouvoir que la souveraineté ne peut contrôler ». Le savoir est ce devant quoi nous nous inclinons et ce qui s’oppose à la souveraineté des citoyens dans leur majorité. Walzer constate que le choix des fins est déterminé par l’ensemble des technocrates. Certes la décision finale incombe au citoyen, mais celui-ci a dés lors peu de chance de se consacrer pleinement à cette entreprise, l’herbe lui étant coupé sous le pied. Le désinvestissement des masses devant leur responsabilité de citoyen profite aux experts, dont le pouvoir est désormais grand. Cependant Walzer reconnaît que le savoir, précisément le savoir spécifique, est nécessaire au fonctionnement de l’Etat. C’est pour cette raison que les experts des diverses sphères de la société ne sont pas élus démocratiquement. On imagine assez mal comment le peuple, au sein duquel le savoir militaire n’est pas également partagé, serait apte à élire avec sagesse les généraux de l’armée. 

De surcroît, nous espérons avec raison que les personnes les plus compétentes soient à la tête des institutions dont dépend parfois notre subsistance ou plus généralement notre bien être. Heureusement pour nous, ce savoir ne saurait ne saurait constituer un pouvoir illimité. Certes les experts détiennent un certain pouvoir, tel le directeur de prison sur ses détenus, mais ce pouvoir, à moins de devenir tyrannique, ne lui permet pas prolonger ou de modifier leur peine comme bon lui semble. Le savoir en soi n’est pas tyrannique : tout dépend de l’usage dont fait leur détenteur. C’est précisément pour éviter les dérives de la sorte que Walzer insiste sur la distinction des sphères de pouvoir.

Argent et marchandises

L’argent constitue également ce bien qui a tendance à la dérive. Que l’on considère en effet que l’argent peut tout ou en quelque sorte rien, il possède des effets notoires sur la société. Selon une certaine conception, l’argent, véhicule universel, est la source de tout ce qui advient de bénéfique ou de néfaste pour la communauté ou l’individu. Dans ce même ordre d’idée, certains penseurs radicaux, constatant à juste titre que l’argent crée des inégalités, envisagèrent une société où l’égalité naîtrait de l’absence d’argent. Il est fort peu probable qu’une telle société puisse voir le jour, car il y a fort à parier que ressurgirait toujours une forme de « véhicule universel ».

Ce qui est en revanche contestable n’est pas le « véhicule en lui-même mais bien l’universalité du véhicule »[26]. N’est cependant pas absurde l’idée de concevoir que l’argent, représentation de la valeur, puisse tout acheter puisque tout a une valeur. Mais nous connaissons aussi la « vraie valeur » de certaines choses, et par vraie valeur, nous entendons ce qui n’a justement pas de prix, ce qui ne peut être marchandé. Nous pensons à la vie, à l’amour, à la mort, etc… Et si justement pour l’assureur, le club de rencontre et les pompes funèbres, ces trois valeurs possèdent en quelque sorte un prix tout à fait quantifiable, nous voyons combien cela parait indécent. La problématique du pouvoir de l’argent advient précisément lorsque celui-ci exerce un contrôle au-delà des frontières qui lui sont assignées par la morale, lorsqu’il s’immisce dans les choses auxquelles nous ne voulons pas donner de prix. Il existe toute une série de chose qui ne peuvent être achetées. Ces échanges prohibés, définis d’abord par ce qu’Okun appelle le « domaine du droit », ensuite par l’éthique circonscrivent (idéalement) la sphère de l’argent dans un usage légitime que l’on peut en faire. 

A l’exception de ceux-ci, l’argent peut acheter marchandises, produits et services que nous jugeons utiles et/ou plaisants. C’est une idée admise et qui fonde la légitimité de l’argent qu’il n’y a pas de processus de répartition plus efficace, pas de meilleur moyen pour rassembler les hommes. Les échanges créent des rapports d’interdépendances entre les personnes sous un même langage. Mais l’argent ne pousse pas sur les arbres. De la même manière, personne ne possède a priori un droit légitime sur les choses. Celles-ci ne sont pas disponibles, prêtes à êtres reçues : il y faut toujours un effort, un travail accompli, pour obtenir quelque chose. C’est ce même effort qui procure le droit d’obtention des choses disponibles sur le marché. Toutefois le sociologue Rainwater tend à prouver que le pouvoir de l’argent déborde les limites de la propriété. Il n’entend pas là démontrer l’usage de corruption que l’on peut en faire ; son analyse avance l’idée que « l’argent achète aussi l’appartenance dans la société industrielle ». L’activité de consommation est devenue ce qui permet désormais, selon Rainwater, la reconnaissance de l’individu au sein de la communauté. Elle octroie en outre un ensemble de propriété (Une maison, une voiture, une bouteille de GlenFiddich) qui me font reconnaître aux yeux des autres comme citoyen participant à la société, du moins une certaine société.  « Sans un nombre de choses socialement requises, nous ne pouvons être socialement reconnus ni être vraiment des personnes. »[27] Cet Etat de fait est particulièrement vrai dans une culture où le marché de consommation est fort développé. Ceci entraîne cependant qu’une personne qui vivrait une situation d’échec économique ressentirait, outre les désagréments de subsistances, une dépréciation de son être comme citoyen, légalement comme socialement. C’est de ce point de vue là qu’il faille réfléchir la redistribution équitable de l’argent, au regard de l’importante influence qu’il prend dans notre existence sociale. 

On peut vouloir niveler les inégalités par différents dispositifs (redistribuer l’argent en part égale, un revenu minimal pour tous, un emploi garanti…) de sorte d’obtenir une égalité simple entre les citoyens, du moins quant à leur pouvoir d’achat. Walzer a cependant démontré pour son système demanderait un Etat fort. Nous pensons en l’occurrence au communisme qui procéda d’une radicale redistribution du capital. Or Walzer, faut-il le rappeler, essaie justement d’éviter au pouvoir Etatique de devenir tyrannique. De toute façon, Cette situation ne peut pas demeurer stable à long terme car même si les hommes partageaient un même capital, les marchandises et investissement qu’ils voudront se procurer se trouvent sur le marché. Or le marché crée immanquablement des inégalités. Notre but sera donc « d’apprivoiser l’inexorable dynamique de l’économie du marché »[28] et parvenir ainsi comme nous l’avons décrit en introduction à une égalité complexe. Tout problème provient donc du fait de la position centrale du marché et de sa malheureuse extension hors de sa sphère. Pour sa défense, les tenants du capitalisme avancent qu’il fournit à l’individu les mérites qui lui sont dus, relativement à son investissement et son effort. Mais le marché possède ses lois propres qui font que nous ne sommes pas assurés d’obtenir un mérité égal à la témérité et l’efficacité de notre entreprise (de quelque nature qu’elle soit) au sein du marché. La vérité est que celui-ci ne se préoccupe guère de la distribution des mérites. En revanche on peut dire qu’il donne des récompenses justes et qu’après tout, il n’y a rien de dégradant à acheter et vendre. « L’animation du marché reflète notre sens de la grande variété des choses désirables. » Encore une fois, le marché en soi n’est en rien néfaste aux citoyens. Quand bien même nous l’abolirions pour une certaine idée négative que nous avons de lui, les échanges réapparaîtraient naturellement car les hommes sont liés entre eux par cette activité, car ils ont un rapport particulier aux choses.

Tant que le marché ne déborde pas de sa sphère d’activité, nous n’y trouvons rien à redire. Mais le marché fait naître la convoitise de certains chefs d’entreprise, et leur bonne fortune dans les affaires pose inévitablement problème. Walzer en retient deux essentiels pour sa thèse : Premièrement le fait qu’ils puissent retirer de ce succès, outre des richesses, du prestige et, dans un deuxième temps, de l’influence politique, ensuite qu’ils puissent exercer un certain pouvoir direct au sein de leur entreprise.

La Propriété

La propriété consiste, entre autre, à avoir à divers degrés un pouvoir sur les gens. Les effets ne sont alors pas loin de la sujétion. Il faut en effet comprendre que ce que la propriété permet d’obtenir, c’est le contrôle des destinations et risques encourus par d’autres gens, ce qui faire dire Walzer que les propriétaires sont un « gouvernement privé ». Il subsiste encore selon lui un rapport proche de la féodalité entre le patron d’entreprise et ses employés. Avec Marx, l’Etat fut émancipée de l’économie. S’est opérée une division des sphères économiques et politiques. Mais Walzer soutient que la féodalité a survécu au sein des entreprises.

Il est clair que la propriété n’est pas une base du pouvoir. Celui-ci peut s’exercer indépendamment d’une possession en relation avec l’objet concerné, et inversement. Mais cela ne semble pas être le cas quand on parle des entreprises. « J’aimerais défendre l’idée que la distribution démocratiques des pouvoirs politiques ne s’aurait s’arrêter à la porte des usines. »[29] A l’instar du savoir, Walzer ne conteste guère la propriété en tant que telle, mais ce à quoi elle donne droit bien souvent dans la réalité, en l’occurrence une forme de pouvoir politique. Walzer évoque l’exemple de Pullman qui constitue le paradigme même du propriétaire féodal. La ville qu’il bâtit pour ses employés posa le problème de la compétence qu’il possédait dans sa gestion de son entreprise et sa transposition dans la gestion d’une ville. Walzer précise que la ligne de partage entre l’économie et la politique se situe justement entre la résidence et le travail. Pullman, qui était néanmoins un génie, eut le tord d’associer les deux. 

Sur bien des aspects, une entreprise ressemble à une ville si l’on la considère comme le lieu d’une action coopérative, non un lieu d’intimité et de repos. Ceci veut dire qu’aussi bien la vie citadine que le temps passé au travail ne sauraient se confondre avec les moments passés au repos dans sa demeure. Certes, Walzer reconnaît qu’en théorie, « les décisions économiques sont non politiques, et elles sont coordonnées sans l’intervention de l’autorité politique. (…) En fait, cette théorie ignore et les collusions des propriétaires entre eux et leur capacité collective à faire appel au soutien des représentants de l’Etat »[30]. C’est pour cette raison que Walzer sous-entend qu’il faudrait réglementer les usines de la même manière que les villes, qui ne sont pas libres de tout faire, car leur préexiste un niveau fédéral. Idéalement, il faudrait instaurer un agir politique contre l’usage libre de la propriété. Walzer ajoute que ceux qui avancent qu’ils dirigent les gens comme des choses qu’ils possèderaient se trompent, puisque ce genre de « possession » ne légitime pas le pouvoir qu’ils tendent à exercer. De toute façon, nous dit Walzer, il y a bien d’autres aspects de la vie politique et plus attrayants que la possession.

Jusqu’à ce point, on peut constater que de façon analogue, argent, propriété et savoir sont des biens qui, non de part leur nature, mais de part leur usage peut conférer à ceux qui le détiennent un pouvoir illégitime car celui-ci dépasse le cadre de leur sphère de distribution respective. Le cas de Pullman est tout à fait paradigmatique dans la mesure où il s’agit d’un pouvoir direct, et non pas politique, qu’il exerçait sur ses travailleurs. Mais cet Etat de fait nous rappelle également comment les acteurs dominant de la société civile évoluent dans une dimension apolitique, faisant naître un ordre juridique dans lequel ils s’arrangent entre eux.   Les parois poreuses de ces sphères nous amènent à considérer qu’il faudrait les rendre étanches à toute influence extérieure. Or un Etat fort ne peut que faire respecter une égalité simple, qui encore une fois serait tout le contraire de notre visée, puisqu’une telle égalité fera prédominer un bien sur les autres, créant ainsi une hiérarchie entre les sphères. La difficulté de l’égalité complexe réside précisément en ce qu’elle tend de réaliser une harmonie entre des lieux, des moments de la société que sont les sphères qui ne partagent pas le même dénominateur commun. La démocratie peut pourvoir à cette égalité. Encore faut-il définir quel type de démocratie il s’agit.

Citoyenneté démocratique

Walzer est un penseur totalement en faveur de la démocratie comme les occidentaux la conçoivent : Les citoyens doivent se gouverner eux-mêmes. Mais un tel système n’apparaît pas vraiment comme une pure et simple égalité. De même dit Walzer, la démocratie n’est qu’un mode de distribution des pouvoirs, non un pouvoir en soi. Le fait que chaque citoyen ait une chance égale ne fait pas encore de lui un détenteur du pouvoir. Car la démocratie, c’est aussi « accepter de déposer les armes, argent et mérite»[31]. En effet, le citoyen ne vient (idéalement) sur le devant de la scène qu’avec sa raison, ses arguments et sa conception de la justice. Or, nous comprenons bien qu’un problème se pose puisqu’ il subsiste malgré tout des citoyens plus influents que d’autres, dont le charisme leur confère effectivement une place au premier plan. C’est en cela qu’une simple égalité ne peut être respecté. Toutefois, il clair que semblable situation d’égalité parfaite ne serait pas viable. Si tous les citoyens possédaient de la sorte autant d’influence les uns que les autres, on verrait mal comment une décision pourrait être tranchée. La discussion n’est possible que si tout le monde détient la même chance de base de se faire entendre, mais il est nécessaire que le pluralisme souvent irréductible des avis se résolve en une décision unanime. Sinon comment sortir de l’impasse ?

Ainsi la distribution des charges relatives au pouvoir ne procède pas d’une simple égalité. La voix que peut revendiquer tout citoyen n’est au fond que le reflet de l’appartenance à la démocratie. Les lois, les propositions, hors du choix direct du citoyen, dépendent en réalité de la considération d’une quantité majoritaire de voix, qui elle aussi dépend de l’influence des politiques. Le pouvoir réel en démocratie qu’a le politique ne se situe pas autre part que dans la capacité de persuasion et de conviction. Dans ce cas, il semblerait légitime, au nom d’une égalité parfaite, de vouloir limiter ce pouvoir de persuasion, en interdisant par exemple les groupes ou encore les clubs d’influence. Nous pourrions croire que, dans ces conditions, Le citoyen ne jugerait que par sa propre raison ou, dirait Rousseau, « il n’opinerait que par lui-même ». Mais concrètement, nous nous retrouverions à nouveau dans l’impasse de la non-décision. En ce sens où la démocratie constitue bien ce jeu d’influence du plus grand nombre, la politique, dit Walzer, est réellement inévitable. 

La solution résidera encore une fois dans le mode de redistribution des pouvoirs. Une manière de favoriser l’égalité complexe reviendrait à défendre une forme de participation plus intense. Cela revient à considérer que la vérité émerge de la discussion, à laquelle il faut alors faire participer le plus grand nombre. « Il est meilleur, plus satisfaisant, de partager les discussions et les débats, même sur des bases inégales, que de les abolir au bénéfice de l’égalité simple. »[32] Le pouvoir n’est certes, et ne sera jamais égal, mais bien les possibilités de l’exercer. Il s’agit d’une, voire de la condition nécessaire du respect du citoyen. Walzer paraphrase alors Lord Acton lorsqu’il affirme : « Le pouvoir corrompt, mais le manque de pouvoir corrompt absolument ! ». Le pouvoir potentiel en tant que Praxis aristotélicienne une forme de visée du Bien, donc un sens moral constitutif de la personne. Or cette forme d’absence de pouvoir provient aux USA de la domination de la sphère de l’argent dans la sphère politique. Cela a pour effet vicieux d’induire chez ceux qui n’en ont pas qu’ils sont a priori exclus de la sphère de décision. La passivité et le fatalisme sont enseignés aux enfants de ces groupes primaires. La ploutocratie s’instaurant aux USA est en train de miner complètement la démocratie. Walzer conclue en disant ceci : « La domination de la citoyenneté (…) n’est pas la tyrannie. C’est la fin de la tyrannie. »[33]

Une critique de Michael Walzer par Mark Hunyadi[34].

La théorie de la justice distributive commence par une analyse des droits d’appartenance. C’est une sphère très importante, Hunyadi la nomme méta-sphère mettant en évidence que Walzer, pensant en communautarien, pense le système social ainsi que l’homme lui-même à partir de ses communautés d’appartenance. On verra par la suite les problèmes que pose une telle démarche. L’appartenance en tant que bien social est constituée par la conception que nous en avons. C’est nous, en tant que membres d’une communauté qui faisons le choix de qui nous acceptons et des critères pour cette acceptation. Comme on ne voit pas la communauté politique, Walzer l’analyse par analogie : on peut considérer les pays comme des quartiers, comme des clubs ou comme des familles. A partir de là, on peut examiner les principaux traits d’admission et d’exclusion de la communauté politique. Un quartier ne choisit pas ses membres et ce parce qu’il existe une solidarité entre les habitants d’un même pays. Mais si les frontières de l’Etat venaient à s’ouvrir complètement, on pourrait s’attendre à une fermeture xénophobe du quartier.  Les deux communautés sont donc en interaction. La restriction sur les entrées sert à défendre la liberté et le bien-être, la politique et la culture d’un groupe de gens qui d’engagent les uns vis-à-vis des autres et à une vie commune.

L’analogie avec les clubs est pertinente car comme les clubs, les Etats ont des politiques d’admission. Quelle sorte de communauté politique les citoyens veulent-ils créer ?

Pour ce qu’il en est de la comparaison avec la famille, elle se justifie dans le fait que l’Etat reconnaît le « principe de la parenté », selon lequel on se sent obligés envers les membres de la nation, leurs descendants, leur famille, … et ce qu’ils soient citoyens, résidents ou pas. Car les Etats sont originairement l’expression politique d’une « famille» nationale qui n’est jamais tout à fait enfermée à l’intérieur de frontières légales. Enfin, il ne faut pas oublier que les pays sont aussi des Etats territoriaux. Par le contrat social, l’Etat doit quelque chose à ses habitants, il faut qu’il leur assure un endroit où vivre à l’intérieur de ce territoire. 

La question se pose de ce qui arriverait si, suivant la thèse du théoricien socialiste Otto Bauer, on refusait aux Etats nationaux le droit collectif de juridiction territoriale. Les pays seraient ouverts et il n’y aurait de fermeture que dans les groupes non territoriaux. Selon Walzer cela ne pourrait marcher car les nations se font sur un territoire, l’identité nationale se fait notamment par le lien entre le peuple et la terre. On ne peut pas abandonner l’Etat car on abandonnerait également toute autodétermination effective. Il faut donc permettre l’Etat territorial en spécifiant les droits des habitants et en reconnaissant le droit collectif d’admission et de refus d’admission. Les individus participent aux décisions dans un Etat démocratique mais ce n’est pas pour eux en tant qu’individus qu’ils décident mais pour l’ensemble de la société. Les membres d’une communauté politique ont un droit collectif à façonner la population résidente. Ce droit est soumis à un double contrôle, celui de la signification de l’appartenance pour ces membres et le principe de l’aide mutuelle. En se posant la question de l’immigration, qui est le thème central de ce chapitre, Walzer met avant la situation des immigrés que l’on accepte d’accueillir mais auxquels on refuse la naturalisation. Il compare leur situation à celle des domestiques vivants sous le même toit. Il y a là tyrannie, dit-il, car on établit une sorte d’autorité parentale en dehors de sa sphère sur des hommes et sur des femmes adultes qui ne seront jamais des membres de la famille à part entière. Il y a tyrannie car la sphère économique en se mélangeant à la sphère politique y introduit ses principes déterminants. Le pouvoir politique est l’aptitude à prendre des décisions sur des périodes de temps déterminés, à changer les règles, à prendre en compte les urgences ; il ne peut s’exercer de façon démocratique sans le consentement des sujets. Ses sujets incluent tout homme et toute femme qui vivent sur le territoire sur lequel ces décisions sont applicables. L’admission et l’exclusion sont selon Walzer au cœur de l’indépendance de la communauté car sans elles il n’y aurait pas de communauté de caractère historiquement stable, des associations continues d’hommes et de femmes spécialement engagés les uns envers les autres et ayant un sens spécifique de la vie en commun.

Ce n’est qu’au sein d’une communauté que peuvent se partager les autres biens sociaux car c’est justement la communauté qui les rend possibles.

Marc Hunyadi définit le projet de Walzer comme tentative d’approfondir la question de l’organisation de la société du point de vue des acteurs sociaux eux-mêmes et non pas du point de vue des dirigeants. Dans l’utilitarisme par contre, ce rôle incombe nécessairement au législateur. En effet, il s’agit d’organiser, pour le plus grand nombre, le maximum de bien-être[35]. Or, les individus, étant des entités égoïstes, ne peuvent penser qu’à leur bien être qui, en général, s’oppose à celui d’autrui. Le législateur est dès lors érigé en ingénieur moral de la communauté[36] dont le rôle est d’accroître le bien-être des citoyens malgré eux-mêmes. Walzer s’oppose à cette idée car le pouvoir des planificateurs serait dominant[37]ce qu’il refuse d’accepter. On retrouve là sa défiance vis à vis de l’Etat ainsi que son projet de minimiser le rôle de celui-ci en augmentant le poids des acteurs sociaux. Mais Walzer ne soutient pas un Etat minimal ou libertarien où les sujets seraient laissés livrés à eux-mêmes car ils considère que livrés à eux mêmes, il ont besoin les uns des autres.  Dans l'histoire on ne trouve presque pas de revendication pour l'abolition de l'Etat mais bien des revendications quant aux actions de l'Etat.

Hunyadi comprend que pour Walzer les acteurs sociaux constituent eux-mêmes leur espace social et que ces derniers doivent se remettre dans le jeu en tant que participants, qu’ils doivent définir les règles qui les concernent. C’est ce que Hunyadi appelle réappropriation de l’espace normatif par les acteurs sociaux[38]. Pour Walzer, la société résulte d’un choix, de choix, la société est une communauté qui met en place ses règles de vie commune, sa politique. Il n’y a pas d’essence de la société, on choisit comment on veut vivre ensemble, le rôle des acteurs sociaux est premier. Dans le chapitre trois, traitant de la sphère de la sécurité et du bien-être, Walzer explique que la communauté est nécessaire à l’homme. Il en fait la démonstration suivante : la première chose que se doivent les membres d’une certaine communauté, c’est une assistance en matière de sécurité et de bien-être (welfare). Mais s’il faut une communauté politique pour permettre l’assistance, il faut aussi l’assistance pour la communauté politique, c’est-à-dire que la communauté elle-même est un de nos besoins et non pas seulement le résultat d’un calcul rationaliste qui nous a poussé à passer un contrat social. Si nous avons besoin de la société, c’est parce que c’est seulement au sein de celle-ci que se développent la culture, la religion et la politique, autrement dit, les trois instances sous l’égide desquelles toutes les autres choses dont nous avons besoin deviennent des biens socialement reconnus et prennent une forme historique déterminée. Le contrat social est un accord passé pour parvenir ensemble à des décisions sur les biens qui sont nécessaires à notre vie commune ; nous vivons ensemble parce que nous ne pouvons pas vivre séparément. Les citoyens doivent débattre de l'étendue de l'assistance mutuelle ainsi que sur la signification du contrat social. Walzer défend la démocratie qui a selon le lui le plus de chance de devenir un Etat providence. Tout effort d'assistance communautaire a une nature redistributive. Et la redistribution est une affaire politique. Il propose une définition plus précise du contrat social : c'est un accord sur la redistribution des ressources des membres de la communauté en accord avec une compréhension partagée de leurs besoins, soumise à une détermination politique constante. Ce contrat est donc un lien moral entre les différents individus d'une même communauté. Il repose sur les principes : A chacun selon ses aptitudes et ses ressources, à chacun selon ses besoins socialement reconnus. Le bien-être social vise à supprimer la domination de l'argent dans la sphère du besoin, dès lors une participation active de la part des citoyens dans le travail de bien-être social vise à  s'assurer que la domination de l'argent ne soit pas simplement remplacée par celle du pouvoir. On retrouve là le projet d’équilibrer les différentes sphères. De plus, à travers les quelques exemples cités, celui des travailleurs-hôtes,..., on comprend pourquoi Hunyadi écrit que Walzer donne la primauté à raison pratique et que l’implication normative de sa pensée s’énonce : « si nous voulons, souhaitons, décidons,...que X, alors il faut faire Y[39] ». Il n’y a pas de modèle, il n’y a pas d’Etat idéal. Walzer réfute l’idéalisme de Platon, il n’y a pas une Idée de la cité et le législateur n’est pas le pilote d’un navire. Walzer effectue la démarche inverse de celle de l’Etranger du Politique de Platon. En effet, ce dernier déclare : « le savoir propre au roi relève du théorique. Laissons donc de côté les savoirs pratiques (...) [40]». Si la politique est l’art d’élevage collectif des hommes comme le démontre dialectiquement Platon[41], Walzer refuse d’en laisser le seul soin au pasteur et ceci parce que quelque chose comme la justice en soi n’existe pas. Comme l’écrit Hunyadi, la justice sociale est quelque chose d’irréductiblement interne aux différents régimes de distribution[42].

Walzer pose comme un fait établi que la communauté a toujours été là. Hunyadi lui reproche cette thèse, lui voudrait savoir comment s’est créée la communauté. Il se demande comment justifier la préséance normative de l’autoconstitution communautaire[43]. En effet, Walzer ne la justifie nullement car pour lui il n’y a pas de problème étant donné que les communautés sont originaires et toujours-déjà-présentes, elles ont une préséance normative et toutes les décisions politiques sont secondaires aux communautés elles-mêmes[44]. Pour Hunyadi, c’est là que se trouve la faille principale du raisonnement de Walzer car il y a problème au niveau de l’articulation du principe communautaire et du principe de discussion.

En effet, dans la pensée de Walzer, c’est la discussion, le débat, qui donne sa légitimité aux règles et à la politique. C’est parce qu’on les à décidé ensemble qu’elles valent. Les participants à ces discussions sont les acteurs sociaux, c’est-à-dire tous ceux qui ont accès aux significations communes. Mais qui est-ce ? Il n’y a pas, comme le souligne Hunyadi, que les membres d’une même communauté qui partagent des significations, une signification est par nature ouverte à ceux qui ont quelque chose à en dire.[45]Dès lors, se pose la question de la participation. On aura d’une part tous ceux qui sont concernés et qui représentent la volonté, et, d’autre part, ceux qui prendront les décisions. Mais qui sont ceux qui sont concernés si le principe de discussion est de nature universaliste ? Qui fait partie de la communauté ? Hunyadi s’étonne du fait que, alors même que la discussion est un des points centraux de la pensée de Walzer, il ne l’autonomise jamais en sphère ce qui pourtant lui donnerait une légitimité propre. Hunyadi demande une institutionnalisation de ce qu’il nomme principe de discussion, s’étonnant que Walzer lui-même n’ait pas nommé une des clés de voûtes de son raisonnement. Pour Hunyadi, cela s’explique par le fait que Walzer comprend la démocratie en tant que principe de distribution de pouvoir et non pas en tant que principe de légitimation des règles sociales[46]. Lisons une de ses définitions de la démocratie : « La démocratie, dans les pays occidentaux, est à la fois le moyen de distribuer le bien pouvoir politique dans la sphère politique et le critère de l’exercice du pouvoir par les institutions »[47]. La démocratie a donc pour rôle de gérer la sphère politique ainsi que les lient entre les différentes sphères, de faire en sorte que chacune reste autonome et qu’il n’y ait pas d’ingérence. C’est ce qu’on nous avons déjà dit à propos de la politique elle-même en expliquant en quoi elle est un bien particulier...On en déduit que Michael Walzer identifie une bonne politique, une politique bien gérée, à la démocratie. Hunyadi critique le fait que à la base de la démocratie se trouve placé par Walzer le principe d’autonomie des sphères et non pas un principe procédural de légitimation démocratique des règles sociales par les concernés comme ce devrait être le ces si Walzer faisait effectivement de la discussion son principe fondamental. Il y a donc selon lui un important paradoxe dans Sphères de Justice. En effet, alors que l’importance du débat y est sans cesse proclamée (c’est elle qui donne sa légitimité aux règles en l’absence de vérité quant à l’organisation d’une vie commune), elle n’a finalement que peut de pouvoir car le débat, n’étant pas institutionnalisé, n’a de rôle à jouer qu’au sein des différentes sphères. La discussion est donc fort réduite et instrumentalisée au profit d’une légitimité qu’elle ne détermine pas par elle-même[48]... Ce qui importe le plus pour Walzer, c’est l’équilibre entre les sphères, il considère que ce qui est à la base de toute communauté humaine, ce sont les significations partagées. Hunyadi conclut que la justice walzérienne est indépassablement locale[49] étant donné qu’elle s’appuie sur une sorte de consensus résultant de ces significations partagées. Mais alors, comme le demande Dworkin[50], que ce passe-t-il s’il n’y a plus consensus ? On voit que le relativisme (et l’anti-réalisme dont il résulte) de Walzer ne va pas sans poser quelques problèmes. L’analyse de Hunyadi nous révèle que si Walzer a bien pensé la pluralité des biens, de la justice et de toutes les grandes notions, il n’a pas pensé la pluralité des personnes. Il a inclut les personnes en tant que membres dans de nombreuses communautés sans s’attarder sur le fait que ces personnes étaient également des individualités et ne pensaient pas toutes de la même façon au sein d’un même groupe.

La justice comme fondement de l’Etat

La réponse de Walzer contre le glissement vertigineux du politique vers sa chute nous apparaît dés lors bien subtile. Ceux qui croient que Walzer défend un Etat fort se trompent. Certes Walzer effectue à sa manière un retour vers l’Etat comme acteur à part entière de la société civile. Mais le pouvoir qu’il occupe n’est plus direct et immanent. Il serait même juste de dire que l’Etat n’apparaît plus chez Walzer comme réel pouvoir. L’auteur des Sphères de Justice sait trop bien comment le pouvoir peut sans difficulté se muer en tyrannie. Mais il ne prône certes pas un basculement vers l’autre extrémité du néo-libéralisme : son exposé a démontré qu’à l’inverse d’une conception organique de la société, les individus, par la défaillance du mode de distribution des biens, ne résolvent pas leur conflit d’eux-mêmes, ou s’ils le font, ce n’est sûrement pas de manière juste.

Le système de Michael Walzer a ceci d’ingénieux qu’il se tient de lui-même. L’égalité complexe désirée par l’auteur fonde une justice de distribution qui permet du coup la construction d’une démocratie. Or seule la démocratie est à même de faire respecter l’égalité complexe. Ce système étant posé, l’Etat renaît de ses cendres puisqu’il devient le garant de la régulation, il permet la survie de la justice distributive. Cet Etat n’est plus seulement « gendarme » de la société mais il n’est pas non plus fondé sur une idéologie. Nous pourrions dire qu’il est neutre, vide d’idéologie a priori.

En revanche l’Etat walzerien amorce le retour d’une politique qui ne fonde plus sa légitimité substantiellement, mais en tant qu’agir politique, comme praxis aristotélicienne et démocratique. L’action citoyenne qu’elle permet et encourage se dresse contre l’abstentionnisme, contre la passivité dans laquelle était confiné le citoyen. C’est en ceci que réside la réponse la plus claire face à la fin du politique. Nous voyons désormais combien la conception de Walzer est éloignée de l’Etat organique de Parsons. Elle se situe précisément dans la comparaison entre la communauté politique de l’un et le « groupe primaire » de l’autre. Si les deux partagent un sentiment d’appartenance qui crée leur cohésion, la communauté politique a ceci de plus qu’elle se construit comme actrice. Sa force coercitive n’est plus ici cette force de gravité qui immobilise l’individu en son centre. Elle agit au contraire comme un élan vers l’engagement. Mais cet engagement ne se fonde plus une certaine idée entretenue par le politique mais par une visée du bien actualisé. En cela, la position de Walzer se situe tout à la fois entre l’Etat idéologique et l’individualisme déconstructif.  

Bibliographie

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[1] BIRNBAUM, Pierre, La fin du politique, 1975, Paris, Edition du Seuil.

[2] BIRNBAUM, Pierre, La fin de l’Etat ? , Revue française de Science politique, 1985, volume 35, n°6, p.984.

[3] BIRNBAUM, Pierre, La fin de l’Etat ? , Revue française de Science politique, 1985, volume 35, n°6, p.985.

[4] St Simon cité par E. Durkheim, le socialisme, op. cit., p.166

[5] PARSONS, Talcott, Le système des sociétés modernes, 1973, Paris, Bordas, p. 18.

[6] Ibid, p. 19.

[7] BIRNBAUM, Pierre, La fin du politique, 1975, Paris, Edition du Seuil, p.259.

[8] BIRNBAUM, Pierre, La fin du politique, 1975, Paris, Edition du Seuil, p.176

[9] BIRNBAUM, Pierre, La fin du politique, 1975, Paris, Edition du Seuil, p.181.

[10] WALZER, Michael, Sphères de Justice, 1983, New-York, Editions du Seuil.

[11] www.revue-lebanquet.com/fr/art/1994/86.htm

[12] RAWLS, John, théorie de la justice, 1997, Paris, Edition du Seuil, p. 564.

[13] RAWLS, John, théorie de la justice, 1997, Paris, Edition du Seuil, p. 565.

[14] Id. p.567

[15] TAYLOR C., Les sources du moi, Seuil, Paris, 1998.

[16] SANDEL M., Le libéralisme et les limites de la justice, trad. de SPITZ J.-F., Seuil, Paris, 1999.

[17] HUNYADI  M., L’art de l’exclusion –Une critique de Michael Walzer, Cerf, Paris, 2000, p117.

[18] In  globenet.org article de BRACHET et de SEBAG.

[19] HUNYADI  M., L’art de l’exclusion –Une critique de Michael Walzer, Cerf, Paris, 2000.

[20] http://www.philagora.eu/educatif/

[21] www.philosophie.net article de DUPONT G.

[22] WALZER, Michael, Sphères de Justice, 1983, New-York, Editions du Seuil, p. 48.

[23] Idem, p29.

[24] WALZER, Michael, Sphères de Justice, 1983, New-York, Editions du Seuil, p. 319.

[25] Ibid, p. 321.

[26] WALZER, MICHAEL, Sphères de Justice, 1983, Editions du Seuil, p. 145.

[27] WALZER, MICHAEL, Sphères de Justice, 1983, Editions du Seuil, p. 157.

[28] WALZER, MICHAEL, Sphères de Justice, 1983, Editions du Seuil, p. 159.

[29] WALZER, Michael, Sphères de Justice, 1983, New-York, Editions du Seuil, p.413.

[30] WALZER, Michael, Sphères de Justice, 1983, New-York, Editions du Seuil, p.418

[31] WALZER, Michael, Sphères de Justice, 1983, New-York, Editions du Seuil, p.421.

[32] WALZER, Michael, Sphères de Justice, 1983, New-York, Editions du Seuil, p.426.

[33] WALZER, Michael, Sphères de Justice, 1983, New-York, Editions du Seuil, p.431.

[34] HUNYADI  M., L’art de l’exclusion –Une critique de Michael Walzer, Cerf, Paris, 2000.

[35] Idem p10.

[36] Idem.

[37] WALZER M., Sphères de justice, idem, p19.

[38] HUNYADI, idem, p14.

[39] HUNYADI  M, idem, p41.

[40] PLATON, Politique, 259 d10-11.

[41] DELCOMIMINETTE S., L’inventivité dialectique dans le Politique de Platon, OUSIA, Bruxelles, 2000.

[42] HUNYADI M., idem, p46.

[43]

[44]

[45] Idem, p84.

[46] Idem, p103.

[47] In Le Magazine Littéraire, « Michael Walzer : pour une théorie de la justice distributive », n°361, janvier 1998,

     p94.

[48] HUNYADI M., idem p105.

[49] Idem p 109.

[50] DWORKIN R., Une question de principe, trad. de GUILLAIN A., Presses Universitaires de France, Paris, 1998.