Analyse critique de quelques cas de conflits entre dignité et liberté. Ambiguïté (dualité) du concept de dignité. Est-il un fondement nécessaire à la bioéthique ?

Analyse critique de quelques cas de conflits entre dignité et liberté. Ambiguïté (dualité) du concept de dignité. Est-il un fondement nécessaire à la bioéthique ? (il s'agit seulement de notes en vue d'un exposé oral) A travers cette question c’est celle de la valeur, de l’origine et de l’effectivité des concepts et normes auxquels font aujourd’hui appel tant la loi que l’éthique qui est à examiner. En effet, nous sommes ici face à deux concepts très larges auxquels font sans cesse référence les différents traités et conventions de bioéthique et ce sans jamais les expliciter sérieusement. Ainsi, la définition de la dignité que l’on retient principalement aujourd’hui est issue de la conception formaliste de la morale développée par Kant et qui veut que la personne humaine ne soit jamais traitée simplement comme un moyen mais comme une fin en soi. Selon ce principe on ne peut jamais aborder l’homme sans tenir en même temps compte du fait qu’il est une fin en soi . La définition du Larousse pose simplement qu’il s’agit du respect dû à une personne, à une chose ou à soi-même. La notion de liberté est nettement plus complexe selon qu’on la comprend de façon positive ou de façon négative. La compréhension moderne est négative est consiste à dire qu’être libre c’est « ne pas être empêché de ». La définition la plus commune : « Etat de l’être qui ne subit pas de contrainte, qui agit conformément à sa volonté, à sa nature ». Il y a également un sens moral et psychologique : Etat de l’être qui, qu’il fasse le bien ou le mal, le fasse en connaissance de cause, donc après réflexion. Sait ce qu’il veut et pourquoi il le veut. Après une telle délibération, on peut dire qu’il s’agit librement (>< inconscience, impulsion, folie,…). Mais en bioéthique, les définitions sont d’emblée chargées d’une fonction normative permettant ou interdisant certaines choses. Donc ces définitions ne sont pas neutres mais opératives, pratiques, elles visent une réalité à laquelle elles veulent ou non donner lieu. De même, la loi est toujours celle d’un pouvoir humain. Mais qu’en est-il de ces lois et normes qui refusent de reconnaître leur contingence en prétendant tirer leur force et légitimité de valeur intrinsèque ? Car c’est bien de cela qu’il s’agit lorsqu’on fait référence à la dignité humaine, celle-ci se prétendant intrinsèque, niant le fait que la valeur de l’humain dépend en fait de lui-même…En parlant de dignité humaine on insiste sur la différence anthropologique comprise d’un point de vue ontologique. L’homme acquière ainsi une valeur particulière, la dignité, à partir de sa différence d’essence avec le reste des êtres et choses qui l’entourent. L’homme doit dès lors être protégé et ce jusque contre lui-même, ce qui nous confronte aux cas où la liberté de l’individu peut être entravée au nom de sa dignité. A côté de cette approche ontologique, la pensée technologique propose de penser l’homme de façon technoscientifique : son corps est alors naturalisé, c’est-à-dire pensé comme produit naturel contingent et dès lors peut-être pensé comme modifiable, opérable et ce suivant des finalités déterminées par les hommes eux-mêmes. Selon Gilbert Hottois, quand les définitions, concepts ne s’avouent pas comme produites par l’homme mais se prétendent reflet de la réalité, ils ont seulement un effet conservateur ou réactionnaire, veulent freiner certains développement des RDTS et transformations de la nature de l’homme. Et ce en véhiculant et protégeant les représentations symboliques. « Le réel allégué est toujours celui de quelqu’un et pour quelqu’un ». A partir de là, que peut nous apprendre cette valorisation de la notion de dignité en et pour elle-même, en tant que principe transcendant ? Le concept de dignité jour aujourd’hui un rôle essentiellement protecteur ce qui peut s’expliquer par son émergence historique. En effet, il a été développé et promu suite aux horreurs de la seconde guerre mondiale. A travers lui, il s’agissait d’assurer un « plus jamais ça ». Aujourd’hui, il sert à conserver, à prévenir l’homme des avancées de la science et des modifications qu’il pourrait pratiquer sur lui-même grâce à cette dernière. Mais ce rôle de conservation est-il légitime ? Ou bien peut-on penser avec le philosophe Michel Butor que « toute idée de l’homme qui ne déborde pas vers l’animal ou la machine, ou plus généralement vers l’abhumain et le surhumain, aboutit nécessairement à une oppression de l’homme par lui-même. » ? Si on récuse le développement de l’humain au nom d’une définition posée comme s’opposant au non-humain, il me semble effectivement difficile de parler encore d’humanisme. Michel Butor souligne que si c’est cela l’humanisme, il est contre. Ce rapport à l’humanisme nous fait nous poser la question des valeurs défendues à travers la philosophie développée dans les droits de l’homme et celle des Lumières dont elle s’inspire. Pour elle, il s’agissait de défendre l’idéal d’autonomie et de liberté. Avec le renversement donnant la priorité à al notion de dignité, c’est une autre pensée qui est en marche et avec elle un nouveau système de valeurs qui est révélateur de la méfiance éprouvée face à la science aujourd’hui. Il s’agit non plus d’être libre et de chercher coûte que coûte à aller de l’avant mais bien à conserver ce qui, par certains, est posé comme essentiel. Au nom de sa dignité, l’homme doit renoncer à être libre et à prendre lui-même en main son destin… Ce qui n’est pas sans en inquiéter certains comme le souligne le juriste Christian Byk et leur faire se demander si on assiste pas à une rupture avec la conception traditionnelle des Droits de l’Homme. « Les droits de l’homme ainsi revisités ne perdent-ils pas en effet leur essence politique libérale pour asseoir des valeurs morales et contraindre la science ? ». Ce dernier explique en effet que le développement du biodroit s’explique par l’émergence de nouvelles peurs et que pour asseoir sa légitimité, il doit reposer sur des principes posés comme imprescriptibles . Aujourd’hui, la science permet ou en en voie de permettre, à l’homme de se redéfinir. La difficile question à laquelle doit répondre le biodroit, c’est celle de notre identité. C’est en fonction de celle-ci qu’il pourra définir ce que nous pouvons ou non faire. (nous pouvons faire ceci parce que nous avons décidé que nous sommes cela. Hottois p.55). Et c’est là que nous ressentons un changement dans notre compréhension de la dignité. En effet, celle-ci ne correspond plus à celle qu’avait proposé Pic de la Mirandole : « la dignité de l’homme tient au fait qu’il est toujours à faire, y compris dans sa physionomie, dans sa capacité, sa liberté et sa volonté de transgresser les limites du donné naturel. ». On sent les immenses enjeux pratiques derrière ces remarques d’ordre théorique. Nous allons, comme annoncé plus haut, tenter de développer cette question de la (re)définition de l’homme par lui-même. Nous avons vu le changement survenu dans le domaine médical qui tend aujourd’hui à passer de la médecine thérapeutique classique à la médecine d’amélioration. Il ne s’agit plus seulement d’être bien mais peut-être d’être, selon la célèbre formule du bioéthicien Carl Elliott « mieux que bien ». La définition de la santé de l’oms (est un état de complet bien-être physique, mental et social, ne consistant pas seulement en une absence de maladie ou d'infirmité) semble témoigner de cela. Car ce n’est pas seulement à l’éclosion de caprices que l’on assiste mais à celles de réels besoins : besoin d’être beau, bien dans sa peau, performant…Un ensemble de médicaments, de procédures chirurgiques sont mis à disposition en vue de cette fin. Mais jusqu’où peut-on aller dans cette recherche ? Jusqu’où ces « besoins » sont compris comme légitimes et le médecin tenu d’y répondre ? Pour illustrer cela, voyons le cas de l’apotemnophilie qui tente de rester dans le cadre de la médecine thérapeutique mais qui peut également ouvrir à la médecine d’amélioration. L’apotemnophilie a été définie par la psychiatrie en tant que « trouble identitaire relatif à l’intégrité corporelle ». Il s’agit donc bien d’un trouble reconnu par le corps médical. Pourtant, les aspirants (ceux qui veulent se faire amputer) rencontrent un refus de la part des médecins lorsqu’ils demandent à subir une intervention chirurgicale qui est la seule capable de les soulager. En effet, aucun médicament, aucune thérapie ne parvient à les soulager. Pour ces personnes, il s’agit de retrouver leur moi, leur identité réelle. Il s’agit pour eux d’un besoin, d’une nécessité impérieuse conduisant les aspirants déboutés à tenter eux-mêmes de se mutiler. Le docteur Robert Smith avait pratiqué trois de ces amputations en Ecosse avec l’accord de l’hôpital, jusqu’à cet accord lui soit retiré. Il justifiait son intervention par le fait qu’il n’y avait pas d’alternatives efficaces et, deuxièmement par le fait que les patients auraient autrement tenté de se mutiler eux-mêmes. Il s’agissait dès lors de prévenir un mal plus grave et de soulager des individus en souffrance, pour leur permettre de parvenir à un état de bien-être…Sa justification est pragmatique. Nous rencontrons là la définition de la santé de l’oms. Pourtant, cette intervention se voit partout interdite et ce notamment au nom du principe de non-malfaisance qui est essentiel dans la déontologie médicale, mais également au nom de la dignité du corps humain, celle-ci étant liée à son intégrité. On a là une conception holiste et symbolique du corps qui est en opposition avec la conception technoscientifique qui analyse, divise, distingue… Les demandes des aspirants n’aboutissent pas au nom de l’interdiction de la mutilation d’un corps, d’un organisme sain (en France). Mais ne faut-il pas penser plus loin ? Il s’agit là d’un cas qu’il me semble pouvoir rapprocher du transsexualisme, c’est un trouble identitaire que seule la chirurgie peut résoudre… On assiste aujourd’hui à quelque chose de l’ordre de la désarticulation entre le soi et le corps, ce dernier devant de plus en plus correspondre au(x) phantasme(s) du soi. Si le transsexuel entame une nouvelle vie sous un nouveau genre, l’amputé l’entame avec un statut d’handicapé. Est-ce que le malaise qui semble être éprouvé face à ces demandes ne peut pas s’expliquer également par le fait que ce statut n’est pas compris comme souhaitable et dès lors on a du mal à y répondre favorablement ? On pourrait faire le parallèle avec la demande de certains parents sourds qui voudraient que des embryions sourds puissent être choisis lors du diagnostique préimplantatoire pour permettre à leur futur enfant d’entrer dans leur communauté et d’en partager la richesse …On voit l’état d’handicapé comme défavorable, c’est un état diminué et dès lors rendre quelqu’un handicapé n’est pas envisagé comme un bien pour cette personne… C’est au nom de la conception de la norme, de l’état « naturel » compris comme optimal qu’on refuse…Si dans le cas des parents on peut mieux comprendre qu’ils soient déboutés (il s’agit de déterminer autrui, de le sélectionner en fonction de ses critères personnels) dans le cas de l’aspirant il s’agit de choix personnels, fait en connaissance de cause… Les arguments pour sont les mêmes que pour le transsexualisme : -autonomie individuelle -maîtrise de son corps -définition large de la santé par l’OMS Les arguments contre -traitement lourd, mutilant et irréversible -pathologie ou perception individuelle de son corps. -est-ce thérapeutique ? Dans le cas du transsexualisme, le médecin peut déroger à l’intégrité corporelle parce qu’il poursuit un but thérapeutique. Ne serait-ce pas le cas pour l’apotemnophile ? Mais qu’en serait-il en poussant l’imagination plus loin et en suivant les transhumanistes qui se proposent d’améliorer l’humain par tous les moyens à sa disposition ? Imaginons une amputation volontaire de jambes saines pour les remplacer par des prothèses plus performantes. Il n’y a plus ici de justification thérapeutique, seulement une volonté d’amélioration qui paraissait si légitime aux penseurs des Lumières (souvenons-nous de la définition de la dignité posée par Pic de la Mirandole). On voit le problème que pose la notion de la dignité et de son utilisation dans les différents traités et littérature bioéthique. Le problème principal me semble être cette conception générique de la dignité qui, de plus, n’est jamais définie clairement. Face aux principes développés et défendus par la bioéthique nous rencontrons le même problème. Si la bioéthique n’est pas une, c’est néanmoins le principlisme qui est retenu et utilisé parmi ses différents courants… Le principlisme est une approche de la bioéthique purement procédural qui se définit par le respect de quatre principes : « principe de bien-faisance, principe de non-malfaisance, principe d’autonomie, principe de justice ». On pense le cas du patient sous forme de procédures à suivre et non à partir de lui, pour lui. Si on reste dans un tel registre, le principe de dignité est indépassable en bioéthique, mais si on veut une éthique plus proche de l’individu, telle que l’est l’éthique du car par exemple, on peut s’attacher à une compréhension de la dignité qui me semble plus correcte et respectueuse de l’individu lui-même, il s’agit, comme le propose Gilbert Hottois, de : Ne plus penser LE corps humain et LA dignité de ce corps. Ceux-ci n’existent pas en soi mais bien dans un contexte donné ou alors dans des discours….Par contre, ce qui existent ce sont des corps particuliers, individuels et divisibles dans une foule d’états et revêtus de dignités et de valeurs aussi nombreuses que diverses. (Hottois, p.58). Une telle compréhension quitte l’universalisme des droits de l’homme régulièrement critiqué pour leur occidentalisme et essaye de penser l’homme contemporain, postmoderne pris dans les différentes compréhensions de soi et appartenances avec lesquelles il doit composer aujourd’hui. Dans ce monde postmoderne, il n’y a plus de fondements éthiques communs à partir desquels dériver nos lois et coutumes. Ne faudrait-il pas tenir compte de ce nouvel état de fait plutôt que de vouloir s’attacher à des valeurs anciennes en refusant de les remettre en question en les prétendant intrinsèques à l’homme ? A l’heure où il s’agit de repenser en quoi consiste l’humanité, il me semble que le pire des chemins est celui du dogmatisme dans lequel risque de nous faire tomber des valeurs se prétendant ontologiques et donc inaccessibles, hors débats… Pour conclure, attachons-nous à cette réflexion de Kant qui proposait de lier dignité et liberté en posant que la dignité de la personne c’est le respect de l’autonomie de la personne et en même temps, que l’exercice de la liberté doit se faire dans le respect de la dignité de l’autre, c’est-à-dire celle de son autonomie… Nous avons ainsi un aller-retour de l’un à l’autre et c’est peut-être dans cette rencontre que nous pouvons trouver une voie respectueuse à suivre.

Le pragmatisme en bio-éthique

Le pragmatisme est-il bien adapté à la bioéthique. ?

 En guise d’introduction, afin de tenter de situer le débat, je m’appuie sur Pierre-André Taguieff qui, à partir d’une définition large de la bioéthique  proposée par Otfried Höffe et en tire deux interprétations, une pragmatique et l’autre idéaliste.

Cette définition :

"La bioéthique a pour champ d'investigation les questions éthiques de la naissance, de la vie et de la mort, notamment en relation aux nouvelles découvertes et possibilités de la recherche biologico-médicale"

Il considère que pour ceux qui supposent qu’on ne peut pas arriver à des absolus moraux la bioéthique consiste simplement à chercher un consensus acceptable pour le plus grand nombre. Il s’agirait d’une éthique minimale que prôneraient les pragmatistes.

En ce sens, il propose de comprendre la bioéthique comme "la science normative du comportement acceptable dans le domaine de la vie et de la mort", selon la proposition du juriste Pierre Deschamps[52].

L’interprétation idéaliste prendrait en compte non seulement l’acceptable mais aussi le désirable. Il ne s’agit pas seulement de définir un « juste » mais également un « bon », un « bien ».

Cette notion fait intervenir des exigences morales de type universaliste, comme le respect de la dignité de la personne humaine, qui implique la quête de son épanouissement.

D'où cette définition proposée par le bioéthicien Guy Durand : "La bioéthique désigne la recherche de l'ensemble des exigences du respect et de la promotion de la vie humaine et de la personne dans le secteur biomédical"[53].

Ayant ces considérations en tête, on peut faire une lecture de cet article.

L’article de Micah Hester, Is Pragmatism Well-suited to Bioethics ? a pour but de défendre le pragmatisme comme méthodologie pour la bioéthique. Pour cela, il présente les trois tendances de cette méthode et interroge les critiques qui leur ont été adressées.

Ces trois tendances, ou groupes, sont : le pragmatisme bioéthique, le pragmatisme clinique et enfin, le freestanding pragmatisme.

Le premier groupe est très large, c’est celui des penseurs fort divers mais que, par certains traits communs, on peut qualifier de pragmatistes. Il y inclut les penseurs qui ont lancé ce mouvement- Peirce, James et Dewey- ainsi que bon nombre de penseurs qui essayent de partir du concret, des débats issus de la pratique clinique.

Il s’agit, comme le pragmatisme classique l’a fait pour les débats insolubles de la métaphysique, d’envisager les dilemmes éthiques d’un autre point de vue afin de pouvoir, enfin, y répondre.

Pour cela, cette tendance propose, d’une part, de partir et de défendre la validité de notions telles que les habitudes, le contexte, la quotidienneté et, d’autre part, de revoir des concepts comme la vérité, la réalité, le sens...

Ainsi un lien est fait avec la phénoménologie quant à la considération et la définition des phénomènes : il s’agit de voir ces derniers situés dans leur contexte, c’est par rapport à ce dernier qu’ils prennent un sens. De cette façon, la maladie est comprise comme une rupture de la quotidienneté ce qui oblige à prendre cette dernière en compte si on veut aborder la maladie.

Selon l’auteur, les habitudes sont normatives en médecine. Il faut considérer les habitudes comme intelligentes, c’est-à-dire qu’elles prennent en considération le contexte et le caractère d’emblée commun de celui-ci. Il faut donc les penser en fonction du but poursuivi et les adapter. Un lien est ainsi créé entre le passé, le présent et le futur ce qui fait que nos habitudes nous aident à vivre, elles font tenir ensemble le désordre de la vie et elles nous permettent d’avoir un comportement adéquat face à l’environnement sans cesse changeant. C’est ce qu’on définit en phénoménologie comme la pente naturelle de la vie.

Micah Hester reprend également la différence faite par James entre meaning et significance et montre son usage en bioéthique. « Meaning » que l’on traduit en général par « sens » comporterait une notion de but, d’intention alors que « significance »,  rendu par « signification » inclut une idée d’importance, de valeur.

Sachant que pour les pragmatistes, ce sont les implications qui déterminent le sens de la chose pensée, il faut aborder chaque situation dans sa particularité. Pour les questions de fin de vie, par exemple, on ne doit pas partir d’a priori mais voir quelle sens aurait l’euthanasie pour la personne et son entourage.

De ce point de vue, conclut l’auteur, on peut admettre que dans certains cas, très limités insiste-t-il, l’euthanasie serait une bonne chose. L’euthanasie n’a pas de sens en soi, elle n’est ni bonne ni mauvaise, c’est seulement par rapport à ce qu’elle signifierait pour la personne qu’on peut lui attribuer une valeur.

Ainsi il n’y a pas de point de vue absolutiste, la « vérité », le sens, est relatif à un contexte, à une communauté, elle est toujours située.

C’est une autre vision de l’individu qui y est à l’œuvre. A la différence du rationalisme, l’individu n’est pas envisagé comme une unité face au monde, pouvant de lui-même avoir accès à la vérité. Ici, l’individu est toujours pensé dans la communauté des Hommes.

Aux critiques de Tollefsen qui dénoncent ce courant comme volontariste et antiréaliste, Hester répond que ce dernier n’a pas bien saisi la complexité et les nuances de la pensée pragmatique et de son application en bioéthique.

En effet, le pragmatisme prend position contre le réalisme qui affirme l’existence objective des objets mais il s’oppose également à l’idéalisme pour lequel notre connaissance est davantage la connaissance des idées que l’on a des perceptions au moyen desquelles on aborde l’objet.

Ce que le pragmatisme reproche à ces deux pensées, c’est qu’elles « misent tout » sur la connaissance, or, pour lui, c’est la complexité de l’expérience qui est ainsi niée. Il ne s’agit pas de simplement nier la réalité des objets dans la nature et de leur objectivité comme le fait l’antiréalisme mais de faire comprendre qu’il y a effectivement une objectivité mais que celle-ci est contextuelle, commune, comme cela a été dit plus haut.  Il y a de « réels » bons et mauvais mais ces réalités ont été développées à partir de l’expérience et par la suite ont pris un sens pour nous afin que nous puissions les employer dans le futur. Par là, elles sont objectives et opératives. Seulement, chaque situation est unique et si on utilise ces réalités, ce ne sera jamais tout à fait de la même manière, elles seront, de plus, toujours enrichies des découvertes de « vérité » de chaque nouvelle délibération. Ainsi l’expérience s’enrichit et change sans cesse.

 La vérité est conçue comme instrumentale et opératoire. Il n’y a pas une conception de la réalité comme définie une fois pour toute. Dès lors le but n’est pas de parvenir aux termes ultimes, Dieu, l’Univers…il ne peut y en avoir étant donné que la réalité est constituée, reconstituée sans cesse.

Le deuxième groupe, le pragmatisme clinique,

 est une forme particulière de ce pragmatisme bioéthique, il s’agit d’en appliquer les principes en milieu clinique. Il a été développé par trois auteurs, Fins, Baccetta et Miller, dans un article de 1997, « Clinical Pragmatism : A Method of Moral Problem Solving ».

Ce groupe s’appuie davantage sur Dewey qui s’est principalement intéressé au facteur social et éducatif. Ils mettent en pratique la demande du pragmatisme d’aborder l’individu en tant que membre d’une société en incluant toutes les personnes concernées par la situation d’un patient. Leur approche est inductive, ils partent de la situation concrète du patient. C’est aux problèmes de la pratique des médecins que se propose de répondre cette méthodologie qui se dit démocratique, expérimentale et en tant que telle faillible et qui propose le consensus comme solution à la délibération morale.

Ces enquêtes, ces discussions sont les fruits d’êtres humains, c’est-à-dire d’être finis dont la vision est, en tant que telle, limitée. Aussi ils acceptent l’échec, il fait partie de leur pratique. Ici, la théorie ne suffit pas étant donné qu’il s’agit de prendre des décisions concrètes. On retrouve là une des idées clé du pragmatisme : le primat de l’action sur la théorie. C’est effectivement ce qu’on retrouve dans cette pensée qui se veut davantage méthodologie que théorie. La méthodologie n’a pas de valeur en soi, elle est issue de l’expérience, aussi il faut se confronter à celle-ci et la penser dans toute sa complexité. C’est bien là ce que propose la bioéthique clinique avec sa conception que c’est de la situation réelle d’un individu déterminé qu’il faut partir pour réfléchir.

La critique de Janson porte sur le fait que la délibération ne s’appuie pas sur des standarts moraux fixés et que tout consensus n’est pas nécessairement bon. Le consensus démontrerait l’incapacité du pragmatisme à prendre en compte des absolus moraux.

A cela Micah Hester répond qu’on ne peut effectivement pas juger de la valeur d’un consensus sans des valeurs morales déterminées, et que c’est bien pour cela que c’est le consensus lui-même qui, chez ces auteurs détermine ce qui est acceptable moralement.

On ne peut pas avoir de point de vue de surplomb, c’est ensemble, à partir de l’expérience qu’on tente de trouver une solution adéquate à un cas concret. Il ne s’agit pas de déterminer dans l’absolu ce qu’il faudrait faire.

Un reproche adressé aussi bien à Tollefsen qu’à Jansen est qu’ils confondent les fins et le processus, les moyens mis en œuvre pour y parvenir. Le consensus vaut en tant que processus, celui d’une enquête commune pour sortir d’un dilemme moral. C’est la bonne volonté des personnes qui y prennent part ainsi que le respect des principes démocratiques sur lesquels il se fonde, qui assurent la valeur de ce dernier.

De cette façon, ils définissent le consensus en tant que quête intelligente qui produit une solution acceptable en prenant au sérieux les intérêts en jeu ainsi que leur contexte.

Selon les défenseurs de ce courant, Jansen suit une conception platonicienne qui cherche des normes a priori alors que même les sciences naturelles ont montré que cette quête de la certitude était problématique, qu’on était davantage dans le probable que dans le certain. Aussi ce serait vouloir fonder les sciences morales plus sûrement que les objets scientifiques eux-mêmes…

Janson semblerait reconnaître le fait que les principes ne sont pas toujours applicables, qu’on a besoin de renseignements concrets pour pouvoir juger d’une situation.

Cela montre qu’elle a commis l’erreur de logique que dénonçait Dewey, à savoir, prendre des axiomes pour des vérités alors que ce ne sont que des postulats qui ont plus ou moins de valeur selon leurs implications. Ainsi elle part de principes abstraits sans contenus concrets, ce qui n’a pas de sens pour nous auteurs qui considèrent qu’on ne peut trouver de principes appropriés à la situation que dans le contexte.

 Il s’agit de proposer « une bonne décision pour ce patient-là [1]» en particulier et non pas simplement classifier les patients et leur proposer les solutions correspondantes à leur « case ». Or, une théorie absolutiste ignore le caractère unique de la situation pour chaque patient.

Se basant là-dessus, Hestler pose la question du pourquoi on voudrait fonder abstraitement des principes moraux qui posent problème dans la pratique plutôt que de partir de situation concrète.

Le troisième groupe, se dit indépendant.

Il est développé par des juristes qui considèrent qu’il est faut que la bioéthique s’appuie sur des concepts pragmatiques, tels l’induction, l’expérimentation et la faillibilité, elle ne doit pas s’appuyer sur le pragmatisme lui-même en tant que courant philosophique.

Ainsi ce pragmatisme juridique ne doit pas tenir compte des arguments ontologiques et métaphysique de cette philosophie.

On pourrait dire qu’il s’agit d’un usage purement instrumental de cette pensée, on n’en reprend que les outils en ne tenant pas compte de leur contexte d’élaboration de leur utilisation dans ce système.

Ils considèrent que la bioéthique et la pratique médicale ont toujours été pratiques mais que celle-ci devient de plus en plus pragmatique à partir du moment où on ne théorise moins, qu’on s’éloigne des règles et principes au bénéfice de l’induction.

 John Arras écrit que cette approche qui se base sur un instrumentalisme et un éclectisme,  n’est pas vraiment nouvelle en bioéthique. On pourrait développer les mêmes concepts sans parler de pragmatisme.

De plus, il considère que si, comme l’écrit Martin Benjamin, l’équilibre réflexif ou réfléchi constitue une approche de l’éthique spécifiquement pragmatique, alors on efface la différence entre les bioéthiques classiques et les bioéthiques pragmatiques et dès lors nous sommes tous pragmatiques aujourd’hui.  

Cette notion d’équilibre réflexif est un concept développé par Rawls dans son ouvrage Théorie de la justice, où il tente de définir les principes de justice qui devraient gouverner la “ structure de base ” d’une société juste.

 Il propose de définir ces principes au moyen de ce concept qui définit une procédure d’ajustement entre nos croyances générales et nos jugements particuliers. Il faut parvenir à un équilibre entre une conception adoptée, disons de la santé ici, et les jugements moraux qu’elle implique. Ainsi on peut et doit adapter la conception en question pour parvenir à cet équilibre.

Pour Hester, Arras a tord d’être aussi réducteurs. Selon lui ce n’est pas parce qu’il y a des convergences entre le pragmatisme et ce qui se fait effectivement en éthique clinique, que le pragmatisme n’a rien à proposer d’intéressant.

Néanmoins il critique la volonté de ce mouvement d’absolument vouloir se détacher du pragmatisme en tant que courant philosophique. En effet, en n’en reprenant que les principes, ils se privent des développements intéressants et utiles de ce mouvement. En effet, cette philosophie forme un système, les principes y sont mis en corrélation et sont rendus plus intéressants que si on se contente de les considérer indépendamment.

La seule concession qu’il semble prêt à leur accorder est qu’ils mettent le doigt sur le danger de transformer l’appel à ce mouvement en argument d’autorité ce qui va, bien entendu, à l’encontre de la démarche pragmatique.

Si on décide de se rapporter aux penseurs pragmatistes, ça doit être dans le cadre d’une discussion, on ne peut pas les invoquer en tant qu’arguments d’autorité.

Ainsi il conclut que bien que d’un développement pragmatique de la bioéthique puisse se faire, ne nécessite pas d’être explicite à propos de ses sources pragmatiques, il s’agit en effet d’en utiliser les concepts, non de théoriser, il reste utile d’avoir une connaissance et une bonne compréhension des philosophies de ses fondateurs.

Pour finir, il s’interroge s’il faut parler de bioéthique pragmatique ou si parler de bioéthique suffit.

D’un point de vue philosophique, il n’y a pas grand-chose à gagner à rajouter le terme pragmatique.

En effet, selon l’auteur, le pragmatisme est en parti à la base de la bioéthique tellement cette dernière reprend ses principes.

Ainsi il reprend la position de Arras que la bioéthique est aujourd’hui pragmatique, mais contrairement à ce dernier, il le considère positivement.

Il n’y a pas, dans la démarche pragmatique, à faire de différence entre la théorie et la pratique, la théorie va de soi, on la pratique.  

Aussi, il semble qu’il n’y ait pas vraiment de débat à avoir, la bioéthique est, pratiquement, pragmatique. Comme le dit Arras : si nous ne devons plus mentionner Dewey pour parler de pragmatisme, c’est bien la preuve que cette pensée s’est tellement implantée qu’elle va, en quelque sorte, de soi

Et si on veut être pragmatique il faut se tourner vers le monde et non vers soi-même, ne pas considérer les problèmes des philosophes mais ceux des êtres humains, dit-il s’appuyant sur Dewey.

Revenons maintenant à Taguieff.

Selon lui, l’interprétation pragmatique de la bioéthique faisait l’impasse sur la question de bien-être, de l’épanouissement de la personne.

Pourtant, le pragmatisme clinique semble poser cette personne comme point de départ de l’investigation, on cherche ce qui conviendrait le mieux à cette personne-là, donc on vise cet épanouissement, cette éthique n’est pas purement instrumentale, minimale comme le dit la définition. Seulement, on ne part pas d’une conception déterminée du bien en soi mais du bien pour la personne précise. Comme l’écrit Kuczewski que Hester cite à la fin de son article, toute pratique en éthique clinique est, en fin de compte, une pratique narrative.

La personne est donc bien au centre de la pratique, c’est le sujet principal du récit, son héros… 

Le débat bioéthique a lieu dans un contexte postmoderne où il est difficile, pour un grand nombre d’individu, de considérer qu’il existe des absolus moraux, dans le contexte du pluralisme et de la démocratie, on tente de concilier les valeurs, de respecter des conceptions différentes.

Néanmoins, on ne peut pas dire que notre société soit débarrassée de ses idéaux. On continue à croire qu’il y a un bien, qu’il y a des choses qui sont mauvaises en soi, qu’il y a une humanité à respecter ainsi que les valeurs qui lui seraient inhérentes…

Ainsi, si dans la pratique les médecins et éthiciens se doivent d’agir pragmatiquement, on ne peut pas dire que tous les bioéthiciens soient pragmatistes. Considérons seulement tous ceux qui défendent des positions telles celles de l’Eglise catholique…

LALANDE A., DAVY G., André Lalande par lui-même, Vrin, Paris, 1967, p.101. 

L’expression est de Cornell West : “ Dewey’s metaphilosophy is essentially an act of intellectual regicide”

(1989, The Amercian Evasion of Philosophy, a genealogy of pragmatism, University of Wisconsin Press, p. 89).

3 warranted assertibility cité http://sofphied.asso.free.fr/cariboost1/cariboost_files/patrick_berthier_com.pdf

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[1] L’expression est de Edmund Pellegrino, cité par Hester, p.554.