Religion – environnement ; transmutation thématique

Religion – environnement ; transmutation thématique « Si aujourd'hui Jésus marchait sur l'eau, il aurait les pieds sales. » Michel Lancelot Si on peut considérer que chaque époque est habitée par des problématiques et des centres d'intérêt particuliers, on peut sans doute noter que parmis celles qui secouent avec le plus de puissance la nôtre aujourd'hui, on retrouve les questions de l'environnement comme jouant un rôle essentiel. La raison en est évidente : la prise de conscience de plus en plus inévitable du fait que nos actions nous ont entraîné en plein dans une crise écologique. L'importance de celle-ci varie selon les analystes, et la question de notre responsabilité à cet égard déchaîne les passions. Enfin, malgré que la plupart des chercheurs et des politiques se disent d'accord pour déclarer qu'il faut sans doute faire quelque chose, l'ampleur et la nature de ce « quelque chose » ne parviennent pas à faire consensus. Ce qui est certain, c'est que ces problématiques ne laissent que peu de monde indifférent et qu'elles se propagent peu à peu à travers les différentes disciplines et domaines du savoir, chacun se l’appropriant en fonction de ses connaissances, visions du monde et croyances. Dans un tel contexte, il va relativement de soi que les religions ne veulent, ne peuvent, être en reste. Bien que leur réveil à ces questions soit assez tardif (il y a certes eu quelques déclarations dans les années 70 mais ce n'est que vers les années 90 que celles-ci se sont vraiment développées et pleinement affirmées) les Eglises multiplient depuis les appels à la préservation de la création et à la responsabilité de l'homme à son égard. D'autre part, et comme parallèlement à ce phénomène, le discours écologique lui-même semble emprunter un certain nombre de thèmes aux religions en en appelant à un « réenchantement de la nature », voir à sa sacralisation. L'objet du présent travail sera d'étudier la nature du, ou plutôt des rapports qui, à partir de ces premières observations, se nouent entre l'écologie et les religions judéo-chrétiennes. Commençons par noter l'étrangeté de ce phénomène. En effet, et malgré un certain nombre d'exceptions comme la figure de Saint François d'Assise qui est toujours citée à cet égard (pour se donner bonne conscience prétendent les critiques ), les religions chrétiennes n'ont, au cours de leur histoire, porté que très peu d'intérêt à la nature. Ce qui les intéresse ce n'est pas la nature en tant que « ensemble des êtres et des choses qui constituent l'univers, le monde physique » mais bien en tant que « Création », oeuvre de Dieu. Leur appréhension de l'environnement se fait au moyen des textes bibliques, or, selon ceux-ci la nature, le monde, ne peuvent être dits sacrés. Ils ont été créés par Dieu à partir du Néant : étant extérieur à lui, ils n'ont rien de divin. Cette création aurait ensuite été confiée à l'homme, ce qui permit à certains de la comprendre comme créée pour l'homme. Ces récits nous sont transmis dans la Genèse, à travers des passages qui sont fréquemment considérés par certains aujourd'hui comme étant à l'origine de cette crise écologique, de l'attitude qui la provoqua. Deux de ces passages sont systématiquement cités pour appuyer cette accusation : « Soyez la terreur des êtres vivants, de tout animal de la terre, de tout oiseau du ciel, de tout ce qui se meut sur la terre et de tous les poissons de la mer : ils sont livrés entre vos mains. » . En créant l'homme après le reste du monde, Dieu manifesterait selon cette lecture son projet de voir l'homme soumettre tout le reste de la création : « Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance et qu'il soumette les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toute la terre et toutes les petites bêtes qui remuent sur la terre ! » . Et c'est d’ailleurs ce qu'il ordonna explicitement à l'homme et à la femme après les avoir créés et bénis : « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-là. Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la terre. » . L'un des premiers et le plus célèbre de ces accusateurs est Lyon White Jr qui, en 1967, publia « The Historical roots of our ecologic crisis » dans la revue Science, un article dans lequel il tient les religions judéo-chrétiennes ainsi que la philosophie grecque pour responsables de la crise écologique. Sa principale accusation tient dans le fait que « le christianisme, surtout dans sa forme occidentale est la religion la plus anthropocentriste que le monde ait connu ». Cela signifie, selon lui, qu'elle a défendu et promu une vision purement utilitariste du monde et de la nature en promouvant l'idée précédemment citée que le monde aurait été créé pour l'usage de l'homme qui est dès lors justifié de l'utiliser comme bon lui semble. Lynn White dégage ainsi trois aspects principaux de cet anthropocentrisme : d'une part, il y aurait une différence, une coupure entre l'homme et le reste de la création, d'autre part, ce serait Dieu lui-même qui aurait ordonné à l'homme d'exploiter la nature, cette pratique s'en trouvant dès lors justifiée et ne pouvant en aucun cas être remise en question et enfin, les questions éthiques ne concerneraient que les rapports inter-humains. Le rapport aux autres êtres vivants et à la nature en général sortirait du domaine de la morale et l’homme n’aurait aucune responsabilité, aucun devoir autre que utilitariste à leur égard. Une semblable accusation est faite par les tenants de l'écologie profonde. Son principal défenseur, le philosophe norvégien Arne Naiss, reprend en effet les mêmes arguments en s'en prenant à ces passages de la Bible ou du moins aux interprétations les plus courantes qui en ont été faites. Pour sortir de cette crise, il s'agirait pour ces penseurs par commencer à revoir notre rapport au monde en repositionnant l'homme au sein de celui-ci. L'écologie profonde défend à ce titre une égalité biosphérique, c'est-à-dire l'idée que tout ce qui est dans la biosphère doit être considéré comme ayant une valeur identique . Tous les êtres de la nature sont ainsi présentés comme ayant une valeur intrinsèque et non en fonction d’une échelle hiérarchique définie par l’homme se positionnant à son sommet. Après la révolution copernicienne qui déplaça la Terre du centre de l’univers, il est temps à présent de faire advenir une nouvelle révolution aui déplacerait l’homme du centre de la nature. C’est à cette fin que ces penseurs proposent une resacralisation ou un réenchantement de la nature. L'écologie profonde, en faisant de la nature la garante ultime du sens et donc l'instance normative, peut dès lors être pensée comme un mouvement religieux. Si aujourd'hui les religions chrétiennes prennent part au débat et à la défense de l'écologie, elles doivent faire face à ces critiques. A travers les différents textes et déclarations portant sur ces questions, il semble pourtant que ce ne soit pas là leur attitude. L'Eglise préfère se concentrer et défendre désormais d'autres lectures de ces passages, en insistant sur la nécessité d'une lecture non littérale des textes. Pourtant, bien que la religion et la culture ne soient pas monolithiques , elles n'en comportent pas moins un certain nombre de tendances et promeuvent différentes weltanschauungen. La différence entre les pays protestants et catholiques au niveau des rapports à la nature semble en partie témoigner de cette influence de la religion et de la vision du monde qu'elle propage sur le rapport entretenu avec la nature. En effet, de nombreux commentateurs notent qu'il y a toujours eu dans les pays protestants une plus grande attention portée à l'environnement. Certes, l'explication religieuse à elle seule ne suffit pas pour en rendre compte, il faut également la rencontre d'un certain nombre d'autres facteurs tels que la culture, l'histoire, l'influence du romantisme... Néanmoins, il semblerait que le catholicisme développe une attitude plus impérialiste, qu'il pense, ou du moins présente les rapports à la nature en termes de crainte et de domination, en situant l'homme dans un rapport de face à face avec elle alors que dans les pays protestants, par contre, le respect de la nature repose très tôt sur l'idée qu'elle est l'oeuvre de Dieu et doit à ce titre être admirée et préservée . Le rapport que le croyant protestant entretient avec elle serait davantage de l'ordre de la communion alors que celui du catholique se laisserait plutôt penser en terme de pouvoir, de domination. L'anthropocentrisme fait bien évidemment partie de ces deux approches mais il se décline autrement dans chacune d'entre elles. Nous essayerons de voir ce que cet anthropocentrisme peut signifier et comment la religion (principalement catholique) compose avec lui aujourd'hui. Suit-elle la démarche de l'écologie profonde en revoyant la place de l'homme dans le monde et en supprimant la hiérarchie sur laquelle elle est pourtant basée ? Les questions que nous aborderons porterons donc en premier lieu sur la manière dont les religions chrétiennes et plus particulièrement le catholicisme intègrent le discours de la défense de l'environnement et ensuite, d'autre part, sur la façon dont le discours de l'éthique environnementale s'approprie des thèmes à connotations spirituelles et religieuses. Lorsque les hommes de l'Eglise s'emparent des questions écologiques, ils le font en déclarant qu'il s'agit là de leur domaine, de leur responsabilité. Ils s'appuient pour ce dire sur l'idée que l'écologie n'est pas tant une question politique qu'une question éthique et que l'éthique c'est leur domaine... L'attitude écologique est selon eux de l'ordre de la conviction, de la foi. Pour appuyer celle-ci, ils vont chercher ses fondements dans la théologie de la création . Ce n'est donc pas de la nature qu'il est question mais de la création, ce n’est pas tant la nature pour elle-même qui doit être portégée mais c'est l'oeuvre du seigneur qui mérite notre considération. Pour défendre la pratique écologique, ils insistent sur l'idée que l'homme n'est pas le maître et le possesseur de la création mais seulement son gérant. C'est en ce sens que sont réinterprétés les passages précités. L'homme ne domine la nature que dans le cadre de sa préservation, il doit s'en occuper, s'en rendre responsable pour continuer l'oeuvre du seigneur. C'est là le rôle que Dieu lui aurait confié. Il n'est donc pas libre d'en faire ce que bon lui semble étant donné qu'il pourrait à tout moment être amené à devoir rendre des comptes à son véritable propriétaire, qui est Dieu lui-même. Ce dernier a créé la nature par la parole, à partir du Néanr, elle ne partage donc pas de lien ontologique avec lui, pas plus que l'homme. En tant que telle, elle ne peut donc être dite sacrée. Néanmoins, Dieu, en la créant, la trouva et la déclara bonne. Cela suppose l'idée qu'il y instaura un certain ordre, une certaine harmonie. L'homme, créé pour, entre autre, s'occuper de la Terre est donc doublement responsable : devant Dieu, comme nous venons de le voir mais également devant le reste de la création, il doit veiller au maintient de cet équilibre dont dépend son propre bien. Il y a donc une importante idée de préservation dans cette interprétation des textes, préservation qui peut s'inscrire désormais dans la perspective du développement durable. La nature est pensée en tant que bien commun, l'homme en est responsable devant les générations à venir. Les papes Paul VI et son successeur Jean-Paul II se sont inscrits dans cette voie en appelant à un retour aux choses simples et au rejet du mode de vie consumériste qui caractérise nos sociétés occidentales. Il s'agit de se détourner de la voie trop matérialiste que notre société a emprunté pour se tourner à nouveau vers la spiritualité. On retrouve ici la vieille opposition entre corps et esprit, matérialité et spiritualité, réadaptée aux soucis contemporains. Ne peut-on penser une attitude respectueuse envers la nature en dehors d’une telle dichotomie ? Ce n’est en tout cas pas là la position de l’Eglise qui dénonce le mode de vie des hommes modernes comme responsable de la crise écologique et non l'attitude anthropocentrique en tant que telle. Mais peut-on vraiment séparer ces deux aspects ? L’un n’entraîne-t-il pas nécessairement l’autre ? N’est-ce pas parce que l’homme a été placé (ou plutôt devrons-nous dire s’est placé…) au centre de l’univers qu’il a développé une attitude impérialiste à son égard ? Se pensant comme différent et supérieur par rapport au reste de la création il n’y eut aucun scrupule à pousser des recherches visant son utilisation pour son bien-être toujours plus loin… Dans les discours portant sur l’écologie, les hommes d’Eglise ne font pas un tel lien. Il semblerait surtout qu’ils cherchent à chercher des traces de l’attitude écologique dans la Bible elle-même. Ainsi, ils insistent sur l'importance de la place de la nature dans différents textes du livre saint qui mettent en scène de nombreux nomades, voyageurs, pécheurs... c'est-à-dire d'hommes vivant en harmonie avec elle... Le devoir du chrétien est de maintenir ce rapport harmonieux, manifestant ainsi le respect pour le créateur lui-même. Il s'agit, selon les mots de Jean-Paul II, d'une « obligation grave » . Comme le souligne Anne Fagot-Largeault, les problèmes de l'éthique environnementale tournent autour des questions de partenariat : il s'agit de nous interroger sur les rapports que nous nouons avec les animaux, la nature et les autres hommes. Avec quel statut, comme bénéficiant de quelle valeur les considérons-nous et à quoi cela nous contraint-il ? A-t-on des devoirs envers eux ? Pour l'Eglise, il semblerait que si nous devons nous montrer responsable envers la nature, il s'agirait davantage d'une obligation découlant de nos devoirs envers Dieu et envers les autres hommes: « Le respect pour la création découle du respect pour la vie et la dignité humaine. C'est sur la base de notre reconnaissance du fait que le monde est créé par Dieu que nous pouvons distinguer un ordre moral objectif, à l'intérieur duquel nous pouvons mettre en place un code d'éthique environnemental. » . Luc Ferry dans Le nouvel ordre écologique oppose les amis de la nature et les amis de l'homme, considérant que les deux postures sont inconciliables et qu'il faut choisir son camp. En choisissant Dieu, le chrétien doit se montrer amical avec l'un tout comme l'autre. Néanmoins, son prochain reste l'homme et c'est notamment parce qu'il doit partager la nature avec ce dernier qu'il lui faut la respecter et la protéger : la nature est une res omnium (un patrimoine de l'humanité) et non une res nullius (une propriété personnelle). L'homme est et reste considéré comme « la première et la vraie richesse de la terre. » ; s'il lui faut préserver son environnement, c'est pour son propre bien, pour assurer sa propre survie. L'Eglise insiste également sur le caractère social que devrait prendre cette protection : « On devrait voir les problèmes de l'environnement en relation avec les besoins des hommes et des femmes actuels, de leurs familles (...). Car le but dernier des programmes pour l'environnement est de protéger la qualité de vie humaine, de mettre la création le plus possible au service de la famille humaine. » . Il apparaît donc que dans la perspective chrétienne, la nature ne soit jamais défendue pour elle-même, qu'elle n'ait pas de valeur en soi. Nous avons parlé de la critique d'anthropocentrisme faite au christianisme, mais en fonction de ce qui vient d'être dit, nous constatons que celui-ci semble découler en premier lieu d'un théocentrisme. Il semblerait que nous soyons en train d'assister depuis une quarantaine d'années à un retournement de perspective au niveau de l'analyse biblique. Si auparavant l'homme était régulièrement présenté comme maître et possesseur de la nature, on préfère le qualifier aujourd'hui de gérant comme cela a été mentionné plus haut. L'homme reste cependant différent du reste de la création. Si on tend à insister désormais sur le fait qu'il est composé de la même matière que le reste du monde naturel, c'est pour le rendre humble et solidaire avec celui-ci mais certainement pas pour revoir sa place et son rôle en son sein. L'homme reste au sommet de la hiérarchie terrestre et c'est cette supériorité qui l'oblige à la responsabilité. C'est ce dont témoigne Paul VI en déclarant que s'il « a fallu des millénaires à l'homme pour apprendre à soumettre la terre selon le mot inspiré du 1er livre de la Bible (Gn 1,28), il lui faut désormais apprendre à dominer sa domination et cette entreprise nécessaire ne lui demande pas moins de courage et d'intrépidité que la conquête de la nature (...) » . La domination en tant que telle n'est jamais remise en question dans ces textes, seulement le caractère excessif qu'elle prend aujourd'hui et qui est compris comme manifestation de l'hubris humain. Or, l'homme doit également apprendre à rester à la place que Dieu lui a assigné : celle du bon père de famille, du ministre et non de l'esclavagiste qui exploite sans la moindre retenue. L'exégèse contemporaine dénonce les lectures utilitaristes des passages de la Genèse précités : « cette domination de la créature humaine est une invitation à un périlleux défi, celui d'une responsabilité au service de la vie de ce monde. » . Elle prétend également que ce n'est pas tant la Bible qui est anthropocentriste mais l'interprétation qui en a été faite, influencée par les philosophies grecques. Or, l’une des particularités de ces philosophies est justement le rapport désacralisé qu’elles nouent avec la nature. Socrate est le premier qui affirma la dichotomie entre les hommes et les autres êtres vivants en posant qu’ils ne sont pas dépendants du mêm principe vital… L’étude de la nature doit donc selon lui êre abandonnée pour l’étude de l’homme étant donné que la nature ne peut rien nous apprendre sur celui-ci … Quoiqu’il en soit de ces supposées responsabilités, on voit que l’Eglise essaye aujourd’hui de concilier ces concepts d’anthropocentrisme, de création, de domination et de responsabilité en affirmant que l'homme ne peut dominer la terre que dans l'esprit du Seigneur ce qui implique que son approche de celle-ci doit être éthique avant d'être technique. La nature n'a pas de valeur en soi, mais l'homme, en se montrant responsable, lui en accorde et la respecte. La nature n'a donc de valeur qu'en fonction de l'homme. C'est là la démarche anthropocentrique de protection de la nature. Les démarches non-anthropocentriques prétendent que la nature jouit de valeurs intrinsèques et que c'est pour cela que l'homme doit la respecter. Cependant, comme le font remarquer les nombreux critiques d’une telle position, c'est là encore l'homme qui parle à la place de l'autre... Comme le soulignent aussi bien Dominique Bourg que Philippe Descola, on ne peut pourtant se dire responsable que de choses que l'on a sous sa garde, vis-à-vis desquels nous avons un pouvoir . Pour être intéressé et engagé dans ces questions, trois élements semble nécessaires selon les analyses de Descola dans Par delà nature et culture : il doit d'abord y avoir une séparation affirmée et vécue entre l'homme et la nature sinon parler de nature n'aurait aucun sens... Ce serait introduire de la différence illégitime à l’intérieure du même. Ensuite, le rapport que l'homme a entretenu avec elle doit avoir été un rapport de domination, de prédation. Enfin, ce dernier doit avoir eu des conésquences néfastes et l'homme doit vouloir réparer ses « fautes », ou du moins, dans un langage moins connoté, ses excès. Ainsi, les démarches de conservation de la nature ne peuvent résulter que d'un anthropocentrisme, ou, plus précisément, de sociétés dans lesquelles une distinction, une nette coupure est instaurée entre l'homme et les autres êtres vivants et ce, bien évidemment, à l’avantage de l’être humain. Ce sont donc des démarches typiquement modernes et occidentales. C'est pour ces sociétés qu'il y a un problème de lien entre l'homme et la nature. Ce lien a été défait et il leur faut apprendre à réfélchir aujourd’hui non plus en termes de différences comme elles l'ont toujours fait mais, à l'inverse, en termes de convergence. Le problème écologique doit donc être abordé par le biais anthropocentrique. A partir de ce phénomène on constate que c'est principalement la question de l'extériorité qui mérite une urgente révision. En effet, bien que les deux approches soient liées, l'homme, tout en continuant à se considérer comme un être particulier au sein de la nature, voir même comme son aboutissement, peut néanmoins penser davantage son inscription au sein de celle-ci. L’homme, en effet, est également créature (créé par Dieu) et peut donc se penser en solidarité avec le reste de la création, s’inscrire en elle. C'est là ce que propose l'écologie chrétienne, également dénommée « écothéologie » qui, en prônant un anthropocentrisme plus faible permet le rapprochement avec divers mouvements écologiques mais également avec les autres religions. En empruntant cette voie, on considère que la cause de la crise écologique réside dans le rapport d'extériorité à la nature qu'a entretenu l'homme occidentale. Ce rapport, qui se concrétise dans l’affirmation d’une dichotomie, s’est développé et affirmé tout au long de l’histoire du monde occidental : il trouve, comme nous l’avons vu, son origine chez Socrate qui fut le premier à introduire une différence discriminante entre l'homme et le reste de la naturel . Il atteint ensuite son paroxysme avec le cartésianisme : il ne s'agit plus seulement d'une différence de niveaux mais d'une différence de nature : l'homme et l'animal n'ont plus rien en commun. En effet, Descartes associe les animaux aux automates, ils n'ont selon lui ni raison, ni instinct, ce sont des choses dont l'homme peut dès lors jouir comme bon lui semble, conception qui permit de pratiquer sans mauvaise conscience (?) la vivisection. Si cette vision des choses a été, dans sa radicalité, délaissée depuis, elle n'en continue pas moins à habiter les esprits contemporains qui n'abandonnent pas leur quête de la différence homme/animal. Ce dualisme sert de repoussoir, il permet de déterminer ce qui n'est pas humain et donc de promouvoir une certaine idée de l'identité humaine. C'est ce que Descola appelle le phénomène de la naturalisation du monde. Les mouvements écologistes doivent passer par un certain anti-cartésiannisme qui s’avère être particulièrement efficace dès lors qu’il propose qu’au lieu d'aller des animaux vers l'homme (en insistant sur le fait que les animaux partagent tel ou tel caractéristique avec l'être humain) d’emprunter plutôt le chemin allant des hommes aux animaux, c'est-à-dire d’affirme qu'un certain nombres de traits que l'on utilisait jusque là pour qualifier l'animal peuvent également servir à définir l'homme . Ce faisant, on naturalise l'homme, on peut le penser avec la nature, ce qui permet la mise en place d’une démarche holistique pronée par les mouvements écologistes. Un autre aspect important quand on soulève la question de l'implication environnementale de la religion est le fait que pour cette cause, les différentes religions se mettent ensemble afin de trouver des solutions en commun. C'est donc, selon les mots de Jean-Paul II, « une école pour la paix. » . A travers le biais de l'écologie, cette paix peut se faire également entre croyants et laïcs comme en témoignent les nombreuses collaborations qui se sont mises en place à cet égard. Le journaliste François Mazune raconte l'histoire de certaines de ces initiatives aux Etats-Unis. Il explique que l'appel à la religion a été lancé par les associations écologistes pour pallier au désintérêt des Américains face à ces questions. Il s'agissait donc en premier lieu de parvenir à mieux promouvoir leurs idées. La même tentative a été faite par WWF en proposant à différentes religions une collaboration qui permettrait de sensibiliser un plus large public et, en contrepartie, montrerait leur engagement dans cette cause . L'idée de WWF était que chacun de vingt-six participants offre un « cadeau sacré » c'est-à-dire prenne un engagement concret vis-à-vis de la nature. Cette démarche se proposait d'utliser les cadeaux sacrés comme, d’une part, mobilisateurs d’intérêt et, d’autre part, devant servir aux communautés locales de références environnementales. Et cela a marché ! Si on considère qu'il y a 4 à 5 milliards de croyants dans le monde, cela n'a pas grand chose d'étonnant... Si l'une des raisons en est l'importance de la religiosité dans le monde, on peut également avancer l'hypothèse du besoin de spiritualité qui caractérise nos sociétés contemporaines. En s’ouvrant aux laïcs par le biais des questions écologiques qui concenrnent tout le monde, les religions peuvent à nouveau jouer un rôle de rassembleurs entre les hommes et nottament entre les hommes de différentes croyances… C’est là du moins le projet des diverses associations œcuméniques créées pour défendre l’écologie. Citons par exemple : Clergy for all Creation, The National Religious Partnership for the Environment, The Interfaith Task Force to save the Ancient Redwoods,… On peut supposer que si de telles associations voient principalement le jour aux Etats-Unis c’est parce que, non seulement le phénomène de religiosité y est plus important que dans les pays européens mais également parce que la pratique du culte y est différente. Enfin, comme nous l’avons vu en introduction, les pays protestants ont toujours développé une sensibiité plus importante pour ces questions, la nature y jouissant d’un statut particulier… On peut donc noter que si les associations écologiques ont besoins des structures religieuses, ces dernières bénéficient également de cette collaboration. En effet, comme le souligne J.-M. Prieur, la foi n'est pas une connaissance scientifique et ne peut à ce titre pas apporter de solutions ni indiquer les manières de faire ... Au niveau des convictions, ces deux approches se retrouvent également sur un assez important nombre de points qui trouvent leur origine en l'idée fondamentale d'un équilibre premier. En effet, dans chacune d'entre elles le concept d'équilibre, d'harmonie est au centre de leur refléxion. La nature est pensée par eux comme étant initialement ordonnée et ce serait l'homme qui, par son action aurait dérèglé, bouleversé cet équilibre. L’enjeu pour ces mouvements est donc de le réinstaurer aujourd’hui. Cette idée est basée sur une vision fermée et conservatrice du monde : chaque élément y aurait sa juste place et l'homme ne peut déranger cet ordre, devant se maintenir à la sienne propre. Si on peut relever une différence à cet égard entre nos deux « protagonistes » ce serait que la lecture religieuse est, à l'inverse de celle des écologistes, positive, optimiste : Dieu a créé la nature bonne et forte, si l'homme fait attention, il peut réparer les dommages occasionnés en une seule génération ...Dans les discours écologistes, on sent davantage un catastrophisme nous donnant à penser qu'il est sans doute déjà trop tard mais qu'il vaut quand même mieux s'y mettre maintenant que jamais... Les moyens envisagés se rejoignent également : il faut sortir du matérialisme et du mode de vie consummériste qu'il suppose en le remplaçant par un retour aux « valeurs essentielles » telles que la solidarité, le partage,... Si, comme le dit Dominique Bourg en s'appuyant sur les analyses de Keynes, nous sommes la seule société à s'être organisée de façon à satisfaire nos besoins relatifs (c'est-à-dire qui nous apportent du plaisir en tant qu'ils nous donnent un sentiment de supériorité) on conçoit que la tâche ne sera pas facile et que l'appui d'une force de persuasion aussi importante que l'Eglise peut être un facteur important pour la diffusion de ces idées ... Car sur ces points sensibles, les politiques semblent refuser de se prononcer, connaissant le danger de perdre leur électorat s'ils s'en prennent à leur mode de vie... Il faut remplacer le rapport au monde technique qui nous pousse toujours plus loin dans la domination de la nature par un rapport éthique. La transcendance, qu'elle soit comprise en tant que « Nature » ou Dieu, est convoquée pour nous réapprendre la modestie, nous faire prendre conscience de nos limites. Le but est de réouvrir l'homme à une dimension verticale. On connaît la dimension subliminatoire de la nature, déjà mise en avant par les romantiques. Le naturaliste François Terrasson la qualifie, quant-à lui, de transformateur : elle consiste en un passage d'un état conscient, clair, intellectuel et rationnel à une autre dimension plus trouble, moins consciente et chargée de toute la puissance des désirs et des passions. » . Aujourd'hui, les écologistes et les religieux tentent de jouer là-dessus en insistant sur les sentiments qui nous saisissent face à la nature. On parle alors de la nature comme suscitant une expérience spirituelle. La détruire ce serait détruire pour nous la possibilité de ces expériences, de cette énergie qu’elle nous apporte… L'éthique environnementale, particulièrement dans sa dimension radicale à travers l'écologie profonde (ou deep ecology), se présente comme proposant des approches nouvelles : elle prétend entre autre : − traiter d'un nouvel objet en se concentrant sur le monde naturel non-humain et en le considérant comme faisant partie de la communauté morale. − traiter d'une nouvelle temporalité de par l'importance qu'elle accorde au futur. − proposer une nouvelle méthode qui consiste à remplacer l'approche rationaliste par une approche holistique, d'accorder davantage d'importance aux sentiments et émotions et non plus à la raison seule. Si la nouveauté et la pertinence de ces points sont contestées , il n'en reste pas moins que nous sommes effectivement dans une situation particulière et, comme le souligne Bruno Latour, différente des autres crises . En effet, à travers cette crise, Gaia (Bruno Latour reprend le terme de Lovelock) vient à nous, s'impose et menace. Mais à la différence des agressions que nous avons connues auparavant, elle ne s'intéresse pas à nous. C'est une crise qui vient de l'extérieur et qui, pour être surmontée, appelle à de nouvelles approches. Or, plutôt que d'explorer de nouvelles voies, il semble que nous assistions davantage à des discours prônant un retour en arrière, que ce soit au mode de vie des sociétés rurales ou aux valeurs religieuses qui les guidaient. Une autre voie proposée conciste à s'inspirer des cultures dites « traditionnelles », « plus proches de la nature ». Or, comme le dénonce Philippe Descola, une telle solution ne peut avoir de sens : on ne peut pas transposer une expérience historique à une autre société que celle où elle s'est développée. Le défi pourrait être de se laisser prendre par cette crise, habiter par ses problématiques, l’accueillir en nous avec notre histoire, nos pratiques et nos idées. Il semble que ça ne peut être que de cette manière que l’on évite de contourner le problème et de recourir à de fausses solutions. Il n’y a pas de modèles extérieurs à aller chercher ailleurs pour les adapter à notre situation. Il n’y a pas de solutions toutes faites à trouver dans la religion, dans des modes de vie du passé ou d’ailleurs. La question qui semble intéressante à poser est si les alliances entre les religions et l’écologie (dans un sens ou dans l’autre) permettent cela. Ne nous ramènent-elles pas à d’anciens modèles que nous avons abandonné ? Cet abandon, qu’il soit justifié ou non, est réel et on ne peut simplement demander à nos société de faire marche arrière. Des modèles plus complexes sont sans doute à construire, des solutions peuvent certes en partie venir de la religion, mais si cette dernière ne pense qu’à chercher des réponses dans des textes anciens qui ne servent plus vraiment de modèles aux sociétés laïques contemporaines, il n’est pas certain que ces solutions soient adéquates aux difficultés que nous rencontrons. Notre époque est caractérisée par certains comme étant postmoderne. Les idéaux, les grands (ou méta-) récits tels que le marxisme, le christianisme, la croyance en la technique et la rationalité comme devant nous mener vers un monde meilleur s’écroulent. Nous n’avons plus de modèles tout faits à suivre ce qui donne lieu à un malaise dû à la perte de repères qui étaient les nôtres jusqu’à présent. Simultanément, nous assisterions selon André Compte-Sponville à la fin de différentes époques : celle de l’Occident chrétien (suite à l’importance du phénomène dinchristianisation et de déchristianisation des derniers siècles) ainsi qu’à la fin du scientisme et à la vogue des sciences humaines . Nous n’avons plus de modèle à suivre et nous ne pouvons donc pas revenir à la pensée chétienne telle qu’elle. Mais le postmodernisme se caractèrise justement par la récupération qu’il fait d’anciens modèles, d’anciens éléments, qu’il met ensemble sans les soumettre à un ordre hiérarchique particulier. Il n’hésite pas à aller puiser dans des disciplines différentes, des courants de pensées étrangers, des croyances particulières pour les mettre côte à côte dès lors qu’il trouve qu’elles ont quelque chose d’intéressant, qui pourrait lui servir. La pensée écologiste contemporaine, l’écothéologie, peuvent peut-être être comprises en tant que manifestations de cette pensée et pratique du patchwork postmoderne : ne permettent-elles pas la rencontre de religions différentes et de modes de vie qui nous sont étrangers ? En récupérant de façon originale l’ancien, peut-être peut-on parvenir également à quelque chose de nouveau qui soit en adéquation avec nos sociétés pluralistes…Le développement des pratiques (théo)écologiques nous permettra de vérifier cette hypothèse… Bibliographie : CHAMPION F. « Religions, approches de la nature et écologies » dans Archives des sciences sociales des religions, N. 90,1995. pp. 39-56. COMTE-SPONVILLE A., JACQUART A., et alii, Ecologie et spiritualité, ?: Albin Michel, 2006 DESCOLA P., Par delà nature et culture, Paris : Gallimard, 2005. FAGOT-LARGEAULT A., ACOT P., (sous la direction de), L'éthique environnementale, Chilly- Mazarin : senS Ed., 2000. FRANCOIS S. , « La Nouvelle Droite et l'écologie : une écologie néopaïenne ? », Parlement[s], Revue d'histoire politique, 2009/2 n° 12, p. 132-143. LANG D., L'Eglise & la question écologique,?:Aersis, 2008. SIMONDON G., Deux leçons sur l'animal et l'homme, Paris : ed.Ellipse, 2004. TERRASSON F., La peur de la nature, ?: Ed. Ellébore- Sang de la Terre, 2007. Sur Internet : BOURG D., « Spiritualité, environnement et technologieé » intervention lors d'un colloque « Environnement et spiritualité: l'Occident doit-il se réinventer face à la crise écologique ?», podcast disponible sur http://itunes.apple.com/WebObjects/MZStore.woa/wa/viewPodcast?id=431042289, consulté le 10.05.2011, niveau de faibilté :élevé. HOTTOIS G., « Panorama critique des éthiques du monde vivant », sur http://www.bioeticaunbosque.edu.co/publicaciones/Revista/Revista1/Articulo_Hotis.pdf, consulté le 14.06.2011, niveau de fiabilité : élevé. Entretient avec Bruno Latour : sur http://www.revue-emergences.org/accueil/item/215-entretien-bruno-latour, consulté le 16.05.2011, niveau de faibilité : moyen.

La question de la grâce, du mal et du libre arbitre chez saint Augustin.

La question de la grâce, du mal et du libre arbitre chez saint Augustin.

Ce travail porte sur la question de la grâce chez saint Augustin, sujet qui occupe une partie importante de son oeuvre, c’est elle qui a prêté le plus à polémiques et que l’on retient aujourd’hui principalement de sa doctrine.  Il est intéressant de voir comment la pensée et l’argumentation de ce grand esprit qu’était Augustin évoluaient à travers ces controverses qu’il a suscité ou auxquelles il a pris part, voir comment il a réussi à articuler la nouvelle notion de grâce qu’il proposait avec les dogmes de l’Eglise.

Celui qu’on nomme souvent « Père de la grâce » n’a développé cette question, du moins dans sa profondeur, qu’à une période assez tardive de sa vie, plus précisément à partir de la controverse pélagienne qui débuta vers 410. A partir de cette date, il s’occupa principalement  de la question de la grâce divine et ce jusqu’à sa mort.

Pélage, moine breton, se donna pour fin de réformer l’Eglise, de créer « l'Eglise des purs ».F72 En effet, il se trouvait décontenancé par l’attitude générale des chrétiens et voulut leur donner une nouvelle voie à suivre pour sortir de leur errance et rejoindre le juste chemin du Christ. Pour cela il importait de responsabiliser les hommes, de susciter chez les fidèles une nouvelle ferveur, un nouveau style de vie et de religiosité basé sur l’action bonne. Il voulait les pousser à se reprendre en main, à sortir de la débauche et à lutter contre le péché. Il considérait que « Dieu nous a donné d’être humain mais c’est à nous-mêmes que nous devons d’être justes[1]». Il insistait sur la puissance du libre arbitre qu’il désigna comme « notre possibilité naturelle » et déclara que c’est avec ce don de Dieu que les hommes ont à orienter leur vie. La Loi ancienne et la Loi nouvelle sont là pour nous rappeler les idéaux moraux mais ce que l’homme décide d’en faire dépend de sa volonté propre et libre. L’homme peut de lui-même, de ses propres forces, accomplir le bien et s’élever à la perfection. La grâce peut lui faciliter la tâche mais elle n’est pas nécessaire[2].

C’est pour cela qu’il met en première place le pouvoir du libre arbitre et ce faisant, va  jusqu’à nier la nécessité de la grâce. La grâce nous est donnée par Dieu pour nous aider à suivre les commandements divins mais ce n’est qu’une aide, l’homme peut y arriver seul par sa libre volonté. Il s’ensuit que si l’homme peut se sauver tout seul par sa volonté, le Rédempteur est venu pour rien, le Christ est mort inutilement. Comme l’écrit Augustin : « [...] si le pouvoir naturel émanant du libre-arbitre suffit à l'homme non seulement pour savoir comment il doit vivre, mais pour bien vivre, c'est donc que le Christ est mort pour rien, ç'en est donc fait du scandale de la Croix.» [3] (). Pour le Docteur africain le pélagianisme présente la même hérésie que celle qu'on trouve dans la philosophie, à savoir que l'homme peut de lui-même, sans le secours de Dieu, définir un style de vie qui mène à une vie bonne, à une vie heureuse, au sens normatif du terme.

Que les idées pélagiennes aient beaucoup inquiété l’Eglise au début du Vème siècle apparaît comme évident. Ces idées, en plus de la non-nécessité de la grâce, nient que la charité, c’est-à-dire cela même qui définit la religion chrétienne, vienne de Dieu. Pélage et ses disciples considèrent que nous possédons les biens de nous-mêmes et ne nous ont pas été donnés par Dieu. Ils nient également que le péché originel tel qu’il condamnerait les enfants à la naissance. D’après eux, le baptême n’a pas une fonction de rédemption, il ne nous fait pas passer du mal au bien mais d’un bien inférieur à un bien supérieur qui nous permet d’être admis dans le Royaume de Dieu. Cette question du devenir des nouveaux-nés non baptisés fût d'ailleurs le point de départ de la controverse pélagienne, Pélage n'acceptant pas l'idée que ces tout jeunes enfants aillent en enfer alors qu’ils sont encore innocents de tout pêché. Sans aller jusqu'à leur offrir le paradis, Pélage proposa pour eux une sorte d'entre-deux ; ils ne sont pas voués à une mort éternelle mais à une certaine vie éternelle[4]. Sur ce point, on peut dire que Pélage l’emporta ; l'Eglise de Rome a en effet condamné la sévérité d'Augustin par rapport au sort des enfants et des hommes non-baptisés pour lesquels Augustin ne prévoyait que l'enfer. L'Eglise proposa le même type de solution que Pélage : une miséricorde divine intermédiaire.  Le moine breton ne croit pas en l’immortalité d’Adam et à la mortalité de l’homme en tant que conséquence de sa chute mais considère que cette mortalité est la nature de l’homme et, en ce sens, il définit le péché non en tant que substance mais en tant qu’acte. Sa négation du péché originel, avait pour but de pouvoir mieux condamner toute faute, tout autre pêché et d’être en mesure de lui livrer une guerre sans pitié, car l'homme est par sa doctrine naturaliste -ayant le choix entre le bien et le mal- rendu absolument libre de ses choix de vie[5]et en est donc responsable. Contre ce qu'il appelle la grâce inhumaine d'Augustin il prône une méritocratie que Lancel définit comme morale surhumaine[6]. La première oeuvre d'Augustin s'opposant à ces idées, le "De peccatorum meritis et remissione", a été écrite en 411-412 et depuis la majeure partie de ses écrits se concentrèrent sur ces questions. Il y écrit que les hommes ont été créés immortels et auraient pu le rester s’ils n’avaient pas péchés. La mort a été la peine de leur faute. Etant mortels ils ne pouvaient engendrer que des enfants mortels. Ainsi ce qui était une punition pour les premiers hommes est devenu notre nature, écrivait-il également dans sa « La cité de Dieu»[7]. Il présente le péché héréditaire comme étant d’une double nature : d’une part, il est, comme nous venons de le voir, collectif. D’autre part, il est personnel et imputable à chaque individu. En effet, tout homme est co-responsable de la chute d’Adam. Cette vision du péché héréditaire est une nouveauté dans la Tradition. Augustin ne l’a développé que vers 396, c’est-à-dire peu avant sa prise de position dans la controverse pélagienne. Jusque-là, il considérait, en accord avec la Tradition, que ce qui s’était transmis d’Adam aux hommes étaient la mortalité, l’ignorance, la souffrance,...mais pas le péché, pas la damnation[8]. Dans « De gestis Pelagii » il réfuta la tripartition pélagienne de l'accomplissement des préceptes divins. Selon celle-ci, il y avait d'une part le pouvoir d'être juste qui nous était donné ontologiquement par Dieu, ensuite la volonté d'être juste et enfin l'agir juste. La volonté et l'action dépendant de nous, étant des développements de notre libre arbitre. Pélage et ses disciples faisaient selon lui preuve d'orgueil en osant substituer à la justice de Dieu celle de l'homme, il parlait à ce propos de « superba impietas », d'ingratitude envers Dieu. En effet, « Si Dieu t'a fait homme et si toi-même tu te fais juste, alors tu fais mieux que n'a fait Dieu. », [9] écrit-il dans un serment en 416. Parmi les visions hérétiques de Pélage, si Augustin s’est principalement employé à affirmer la primauté de la grâce, c’est également parce qu’il se sentait personnellement concerné  par cette question. En effet, il considérait avoir été touché par une grâce qui l’a détourné du mauvais chemin où il se fourvoyait et a permis sa conversion morale et sa conversion à la foi chrétienne. La vraie grâce est celle de Jésus Christ ; il ne s’agit ni du libre arbitre ni d’un don extérieur de la doctrine pas plus que de la seule rémission des péchés. Il s’agit de bien plus que cela : « c’est un don intérieur de lumière et de force qui nous fait accomplir le bien dans la délectation de l’amour .»[10] On peut citer Gilson qui, dans son Introduction à l’étude de saint-Augustin, écrit : « [...] le pélagianisme était la négation radicale de l’expérience personnelle d’Augustin ou, si l’on préfère, l’expérience personnelle d’Augustin était [...] la négation même du pélagianisme.»[11] Pélage était comme le meilleur ennemi d’Augustin, son plus grand adversaire. Il le respectait d’autant plus que Pélage et ses disciples menaient une vie d’austérité et de continence. Aussi l’évêque d’Hippone les dit dignes de louanges pour leurs oeuvres car elles honorent le Christ, leur seule, mais très grave erreur, est de nier la justice divine[12].

C’est par la grâce que nous avons la foi car pour croire il nous faut d’abord avoir été en contact avec la Vérité. La foi consiste à attendre dans l’espérance ce qui ne nous est pas donné de voir dans l’expérience de notre réalité quotidienne. Avec la foi, la mort devient un moyen de passer à une vie bien meilleure[13]. C’est par la grâce que la Loi devient attrayante car elle nous permet de voir sa bonté et nous donne envie de nous y conformer. Avec la grâce on peut surmonter la passion de mal faire, le péché devenant encore plus attrayant par le fait de son interdiction, la grâce est d’un grand secours pour l’homme. Ainsi ce n’est pas à partir de nous-même que nous faisons le bien. En effet, comme l’écrit Augustin dans « De ciuitate Dei », vivre selon l’homme, c’est vivre selon le diable, c’est vivre selon le mensonge. Il faut vivre selon Dieu, c’est-à-dire vivre selon la vérité et se maintenir en elle[14]. Cela implique-t-il que ceux qui n’ont pas reçu la grâce ne sont pas capables de faire le bien ? Les infidèles peuvent effectuer des actes d’une certaine bonté car par leur nature d’êtres humains créés  par Dieu, il subsiste en leur âme une image de Dieu. Seulement, ces actions bonnes n’ont pas la moindre utilité pour la vie éternelle, par leur état d’infidèle ils ne sont pas sauvés de la condamnation. Il ne faut pas appeler les vertus des infidèles vraies vertus, leur bonté est incomplète car elle n’est pas tournée vers Dieu. Mais si c’est Dieu qui par la grâce fait le don de la foi, n’est-ce pas injuste que ces hommes non touchés par elle soient tenus responsables de leur état de non-croyants et condamnés ? Et quel mérite y a-t-il pour les hommes qui ont reçu ce don d’être justes et croyants si cet état leur est conféré par la grâce ?

La position de Saint Augustin sur la grâce, la prédestination et la liberté a provoqué une importante controverse au cinquième siècle. Cette controverse, que les défenseurs d’Augustin ont désignée à partir du XVIème siècle sous le nom semipélagique, opposait, dans un premier temps, Augustin à des moines du monastère d’Hadrumète et ensuit à Jean Cassien, le maître à penser des monastères du sud de la Gaule. Ses opposants défendaient la doctrine dite de la « synergie » et ne se proclamaient pas de Pélage, l’appellation semipélagique est donc abusive. La doctrine de la synergie était en accord avec la Tradition des Pères de l’Eglise et  Augustin lui-même y avait adhéré une trentaine d’années plus tôt. Selon cette dernière rien ne peut ne se faire ni se vouloir sans la grâce, mais Dieu veut le salut de tous les hommes et les laisse libres quant à leur position spirituelle. Si l’homme choisit, par son libre arbitre, le bien, alors les deux, la volonté et la grâce, collaborent pour aider l’homme à s’y tenir. Cela est réfuté dans la pensée augustinienne. C’est pour cela que la doctrine augustinienne, qui est précisément formée et articulée par son interprétation de la grâce, de la prédestination et du péché originel est une pensée nouvelle et incompatible avec la conception unanime des Pères de l’Eglise des premiers siècles[15], comme l’écrit Zenari dans son article sur la controverse semipélagique.

Cette controverse a débutée par rapport à une lettre, l’« Epistula 194 », qu’Augustin avait envoyé au futur Sixte III en 418 pour s’opposer à Pélage et prévenir du danger que sa pensée représentait. Dans cette lettre, qui était un « véritable condensé de la doctrine augustinienne de la grâce » [16] il explique que rien ne se fait sans Dieu, que celui-ci détermine nos actions et nos volontés. Ainsi nos mérites ne nous incombent pas mais sont les Siens. Aussi ce n’est pas nous qu’il récompense mais ses propres dons. Ayant eu connaissance de cette lettre, les moines en furent choqués car il y voyaient une négation des mérites personnels et du libre arbitre, négation qui rendait inutile tous les efforts, voir toute action. La renommée de l’évêque d’Hippone est depuis tellement importante et sa théologie si fondamentale pour la doctrine catholique que cette polémique et ses conséquences ont été occultées par l’Eglise. Pourtant ses conséquences sont importantes étant donné que les Pères du Midi firent anathématiser la doctrine augustinienne de la grâce au Concile d’Arles en 475, comme contraire à la Foi Orthodoxe[17]... 

Selon la doctrine augustinienne de la grâce, Dieu ne veut pas que tous les hommes soient sauvés mais seulement ses élus. Par le péché originel, l’humanité est devenu « massa damnata », « massa perditionis », la culpabilité héréditaire du premier homme la condamne à la mort et aux peines de l’enfer. Cette chute aliéna la liberté humaine qui n’a dès lors plus été capable de se tourner par lui-même vers le bien, restant seulement libre pour le mal. Cette volonté était libre chez le premier homme, il pouvait librement décider de lui-même, s’orienter et persévérer dans le bien ou de s’en détourner. C’est par libre arbitre qu’il pécha. Son péché, par la néantisation de l’être qu’il entraîna, eut pour conséquence la destruction de l’autonomie du libre arbitre. La puissance de Dieu intervient depuis sur ce libre arbitre, s’exerce sur lui. Il n’est dès lors plus question d’une relation entre deux volontés, celle de l’Homme voulant être dans le bien et celle de Dieu voulant par la grâce l’y aider. La relation devient à sens unique : « Depuis la chute de l’homme, au contraire, Dieu veut que ce soit à Sa grâce seule que l’homme doive de s’approcher de lui, et que ce soit à sa grâce seule qu’il doive de ne pas la quitter.»[18] C’est à partir de son « Ad Simplicium » en 396, il s'appuie sur Saint Paul, qui dans son Epître aux Philippiens écrit « Dieu opère en nous le vouloir de faire. »[19] pour affirmer que la volonté ne peut rien sans la miséricorde divine, que c’est uniquement parce que Dieu nous fait miséricorde que nous pouvons vouloir et que c’est avec son aide que nous arrivons à réaliser ce que nous voulons[20]. On peut dire qu'on avait déjà en germe dans ce texte sa doctrine de la grâce et de la prédestination. C'est là qu'il parle pour la première fois de peccatum originale. Mais à cette époque il insiste davantage sur la peine que subit l'homme depuis sa grande faute plutôt que sur sa culpabilité originelle, il comprenait encore le péché en tant que péché personnel. C'est dans ses écrits postérieurs, motivés par le problème pélagien qu'il affina et radicalisa sa pensée en interprétant également le péché comme lot commun de l’humanité.

Dès lors, l’homme ne peut attribuer à lui-même les mérites de son action, son libre arbitre ne se suffisant plus que pour le mal. Si la volonté humaine reste libre, on ne peut plus parler de bien agir sans le secours de la grâce. En effet, les mérites ne commencent qu’avec le don de cette dernière, elle ne nous est donc pas attribuée en fonction de notre action. C’est ce point précis de sa doctrine qui marqua tellement les esprits de son époque. D’après lui, la grâce est  accordée gracieusement, selon les desseins de Dieu et son pure vouloir, c’est en effet ce qui est compris dans le terme même de grâce, selon le langage théologique. Ainsi elle désigne un secours librement donné à quelqu’un et ce sans mérite antécédent, elle est : « la grande merveille, la condescendance divine, en vertu de laquelle l’homme (avant la chute par la vocation première, après la chute par la Rédemption) est élevé à une destination surnaturelle »[21], celle de devenir enfant de Dieu. Mais si c’est Dieu qui nous fait vouloir et agir, pourquoi nous exhorter à faire le bien ?

Pour répondre aux critiques et apaiser les moines, Augustin composa en 426-427 le « De gratia et libero arbitrio » et ensuite, pour répondre au problème qui lui soumaittait un de ces moines quant-à la nécessité d’exhorter au bien et à la prière si cela ne sert à rien, il rédigea le « De correctione et gratia ».  S’étant avéré que ce n’était toujours pas suffisant, il composa encore le « De praedestinatione ganctorum » et le « De dono perseverantiae ». Z250. Augustin était conscient que si les moines comprenaient sa doctrine de la prédestination comme défendant l'irresponsabilité, c'était la fin de la vie monastique. En effet, les moines se révoltaient contre sa pensée en disant que s'il y avait une prédestination divine arbitraire, alors d'une part il ne servait à rien de vivre une vie aussi austère et difficile que la leur et d'autre part qu'ils ne devaient pas être réprimandés de mal faire s'il ne leur a pas été donné la possibilité d'agir selon le bien. Aussi il insistait dans ses lettres et dans le « De correptione et gratia »sur l'importance de la vie communautaire et dans le « De gratia et libero arbitrio » sur l’existence du libre arbitre qui caractérise l’homme.

La Tradition enseignait que l’homme gardait son libre arbitre après la chute, même s’il s’agit depuis d’un libre arbitre plus faible. Dieu par sa prescience prévoie d’avance les actions que les hommes choisiront d’accomplir par leur libre arbitre et c’est en fonction de cela qu’il leur offre la grâce, pour les aider dans le bien qu’ils voudront accomplir. Pour l’évêque d’Hippone, cette vision ne tient pas car elle est en contradiction avec l’essence même de la grâce qui est justement sa gratuité. Pour répondre à ce problème, il compose le traité « De correptione et gratia ». Il y explique que Dieu indique par ses préceptes quel est le bien auquel il faut se tenir et par sa grâce fait aimer aux hommes le bien et ses préceptes qui sont bons. « Ô homme, apprends par le précepte quel bien tu devrais avoir ; apprends par le reproche que tu es responsable de ne pas l’avoir ; apprends par la prière qui peut te donner ce bien que tu désires. »[22] Il faut la charité et le libre arbitre pour pouvoir parler de bien agir. En effet, sans la charité notre action serait dénouée de toute bonté morale et sans le libre arbitre les préceptes touchant la charité ne serviraient à rien aux hommes[23]. L’homme n’a pas été créé pour stagner, il doit agir, prier pour avoir la grâce et, s’il la reçoit, persévérer dans le bien. Les actions humaines elles ont pour rôle de le réaliser l’ordre divin ;il ne faut pas subir la loi mais la vouloir, l’accomplir et l’aimer[24]. Comme l’écrit l’apôtre Paul, il ne faut pas « recevoir en vain la grâce de Dieu »[25]. La persévérance, chez un homme touché par une grâce suffisante, dépend de la volonté quand bien même certains hommes sont aidés en l’ayant reçu en tant que grâce efficiente de Dieu. En effet il y a différents types de grâces. Les grâces suffisantes sont celles qui donnent le pouvoir de bien agir mais ne contraignent nullement, elles ne produisent pas l’action. Elles sont ponctuelles et ne nous accompagnent donc pas en tant qu’aide permanente Les grâces efficientes, par contre, font agir, elles sont efficaces par elles-mêmes car tel est le vouloir de Dieu. Elles sont un don permanent et pour cela on les appelle également grâces habituelles et sanctifiantes. Ceux qui l’ont reçue suivent un régime différent des autres hommes car ils ne peuvent que persévérer, ce sont les saints prédestinés au Royaume de Dieu. Cela dit, ils persévèrent par une libre coopération, leur liberté n’est donc pas aliénée. Selon Augustin il y a donc deux types d’appelés par Dieu. Les premiers sont  simplement appelés et les seconds sont appelés secundum propositum[26]. Ce sont ceux qui sont appelés et élus par un dessein spécial de Dieu et sont ainsi prédestinés à reproduire l’image du Christ ressuscité, ils sont appelés à la foi, à la justification et à la glorification[27]. La grâce de la persévérance est la grâce propre des prédestinés comme les martyrs. T496. .Elle est la participation à la grâce dont Dieu avait doté le Christ.L605 Cette prédestination de la grâce, c’est Dieu qui la donne en toute indépendance, c’est l’expression du pur vouloir divin. A la question du pourquoi Dieu en choisit certains et pas d’autres, Augustin répond qu’il ne le sait pas, que les jugements de Dieu sont impénétrables.T478Mais ce qui est certain c’est qu’il agit avec justesse et miséricorde. Nous pouvons avoir l’impression que le nombre de ceux qui sont sauvés est fort restreint, mais c’est oublier que les hommes sont devenus indignes de Dieu et que ce n’est que parce que Dieu est amour qu’il a choisi, gratuitement et arbitrairement d’en sauver certains parmi eux. Leur nombre est donc déjà grand en soi étant donné que tous méritent de mourir damné. « Celui qui est délivré doit aimer la grâce, et celui qui n’est pas délivré doit reconnaître sa dette. [28]»   Pour revenir à la question des moines quant-à la possibilité d’action étant donné ce qu’Augustin dit de la prédestination, il faut retenir que tous les hommes, quelle que soit la grâce par laquelle il ont été touché, peuvent persévérer car Dieu ne demande jamais l’impossible. Dieu juge ceux qui ne l’ont pas reçue selon leurs mérites, il faut donc faire de son mieux pour rester sur le droit chemin[29]. Cette souveraineté de la grâce ne détruit donc pas l’action humaine. L’homme a toujours son libre arbitre qui lui fait disposer de sa libre volonté, Dieu ne nous sauve pas sans nous, nous restons entièrement libres et donc responsables de nos actes. Dieu nous fait vouloir et agir mais il reste que c’est nous qui voulons et agissons. Ainsi notre volonté et nos actions résultent de la grâce et de notre action. En effet, il faut distinguer deux perspectives. La première est celle du point de vue psychologique de l’homme, ce dernier a le sentiment de déterminer son action, ses choix. C’est avec ce sentiment d’agir librement qu’il quitte Dieu ou persévère dans la voie du bien. Il est donc responsable étant donné que le sentiment du moi, du cogito n’a pas été aliéné avec la chute[30].

 La deuxième perspective est celle de l’aliénation du libre arbitre au niveau ontologique de l’autonomie de la volonté, l’homme ne peut pas de lui-même se tourner vers le bien, c’est Dieu qui, à un niveau supérieur, détermine notre volonté, mais sans que nous en soyons conscients.

La liberté est donc, d’après Augustin, préservée. La grâce nous fait vouloir le bien et ce par une connaissance et un amour qui emportent notre consentement. La puissance de la grâce est une puissance d’attraction morale. P38. Pour agir, l’homme doit toujours donner son assentiment, son action résulte de sa volonté. La grâce ne contraint nullement, elle montre un chemin mais « c’est spontanément, sous l’attraction et dans la délectation de l’amour que la volonté se porte là où Dieu la conduit. »p42T. Il n’en reste pas moins que sous l’action de la grâce nous agissons infailliblement. N’est-ce pas incompatible avec l’idée d’une action libre ? Nullement, écrit encore saint Augustin et il illustre ses propos par un exemple : l’enfant qui apprend que sa mère est mourante va infailliblement la voir. Il y va infailliblement et librement[31].

La question de l’agencement de l’existence du libre arbitre, de la grâce et de la prédestination est une question difficile. Pour lui l’existence du libre arbitre est évidente et ce, d’une part, par le sentiment intérieur que nous en avons et d’autre part, il est avéré par les écritures saintes elles-mêmes. De plus, si on le niait cela nous conduirait à de parfaites absurdités ; la peine serait injuste et la récompense n’aurait pas le moindre sens. Sans le libre arbitre on ne pourrait pas vivre avec droiture, il n’y aurait plus de justice car on pourrait plus parler d’actions bonnes ou mauvaises si elles ne sont le fruits d’actions volontaires. Sans le libre arbitre il aurait été impossible de juger or Dieu punit celui qui fait mauvais usage de son libre arbitre, c’est-à-dire celui qui ne l’utilise pas pour la fin pour laquelle Il le lui a donné. Ainsi Dieu n’aurait pas pu ne pas nous donner le libre arbitre ou nous le donner autrement[32]. Cette conclusion vaut également pour la grâce. Ce sont donc deux vérités dont la ligne d’accord nous est, depuis la chute, cachée. P43T. Si nous n’arrivons pas à faire tenir ensemble ces deux notions, c’est la marque de la division en l’homme. Cette division, cette rupture de l’unité fondamentale est une conséquence de la chute. A présent on ne peut la retrouver que chez Dieu en qui volonté et pouvoir s’identifient, en qui il n’y a nulle différence entre l’être et le devoir-être. Jusqu’à ce qu’il pèche, l’homme était parfait car créé à l’image de Dieu, à sa ressemblance. Il ne peut retrouver seul cette perfection, il doit se tourner vers Dieu. La religion proclame et la prescience divine et la liberté humaine. Augustin est conscient qu’en général on considère qu’il y a un paradoxe entre les deux. En effet, si notre volonté est libre alors ce n’est pas le destin qui détermine les choses et il ne peut donc pas y avoir de prescience. Mais ce n’est pas parce que Dieu est prescient que nous ne sommes pas libre et responsable. En effet, nous faisons ce que nous sentons, nous ne faisons que ce que nous voulons librement. La connaissance de l’avenir n’est pas son asservissement, de même que notre mémoire, notre souvenir ne détermine pas le passé, la prescience de Dieu n’agit pas sur le futur. Il faut faire attention à ne pas confondre la causalité et la prescience.

 Mais si le premier homme était parfait, pourquoi a-t-il déchu ? Augustin pense qu’avant la chute, l’homme était dans un état d’intégrité par rapport à la grâce, que celle-ci ne s’exerçait pas aussi profondément sur lui que sur nous maintenant. A lui la grâce s’offrait comme choix à sa volonté et le laissait parfaitement libre quant à elle. Cette grâce était plus faible que celle dont Dieu nous fait don maintenant et cela parce que le premier homme vivait dans un monde de biens alors que nous vivons environnés de maux, d’où notre prière : « Délivrez-nous du mal »[33]. La  première grâce n’offrait pas le vouloir, elle gardait l’homme juste s’il le voulait alors que pour l’homme après la chute et la rédemption par Jésus Christ, la grâce efficiente fait agir infailliblement. Saint Augustin considère que la liberté actuelle est plus parfaite que celle d’Adam car elle est déterminée par Dieu. Cela semble encore une fois contradictoire mais pour l’évêque d’Hippone le fait d’être déterminée par la toute puissance divine identifie la volonté humaine à celle-ci, elle s’en trouve donc grandie[34]. Son vouloir et son pouvoir sont tous deux guidés par Dieu alors que le premier homme était libre pour son vouloir. La grâce d'Adam était plus heureuse car il aurait pu ne jamais pêcher, il est donc parfaitement responsable de sa chute, d’où la gravité de celle-ci. C’est à cause de la chute que le régime de la grâce a changé et que depuis lors Dieu permet que certains hommes soient laissés dans le doute et à l’infirmité de leur libre arbitre et que d’autres reçoivent la grâce de la persévérance. S’il n’y avait pas eu de chute,  Dieu étendrait sa grâce et la prédestination à tous les hommes, chaque créature naîtrait dans l’état de grâce et recevrait sans réserves les grâces de Dieu. Mais le premier homme ayant péché, Dieu dispense dès lors la grâce selon un dessein mystérieux mais juste. N’est-ce pas injuste que toute l’humanité aie à payer les conséquence du péché du premier homme ? Nullement, écrit Augustin, car tout le genre humain était contenu en puissance dans le premier homme[35].  Dieu voulait qu’il y ait un lien de parenté entre tous les hommes, c’est pourquoi tous descendent d’un seul homme. Ainsi c’est  l’identité humaine elle-même qui a péché et dès lors tous les hommes sont déchus. Le premier homme a ainsi engendré toute une humanité corrompue et condamnée. C’est pour sauver l’homme de cette déchéance que Dieu a envoyé son fils comme rédempteur et nous a fait don de la réhabilitation par la grâce.

Par cette grâce justifiante qui est celle du baptême et par laquelle l’homme est libéré de la faute originelle ainsi que de ses fautes personnelles. Ainsi tout homme peut devenir pur. Mais qu’en est-il de ceux qui n’ont pas reçu cette bonne nouvelle ? En effet, le Christ est mort pour tous les hommes mais beaucoup ne l’ont pas connu et n’ont donc pas accès à la rédemption selon Saint Augustin.  Il y a là, écrit-il, un dessein divin et donc on ne peut pas parler d’injustice. Avec ceux qui ont reçu la nouvelle et refusent de croire on voit que la volonté salvatrice de Dieu n’est pas contraignante. On voit par là que le libre arbitre de l’homme s’exercer en bien ou en mal sur la bonne nouvelle et on comprend que l’homme soit jugé en conséquence.

Dieu laisse chez tous les hommes certaines infirmités afin de les rendre humbles, ainsi la concupiscence contre laquelle tous les hommes ont à lutter et qu’ils peuvent vaincre car ils ont reçu la force de Dieu. L’état de grâce est défini dans un de ses sermons pour Noël comme : « l’état de charité dans un être incorporé au Christ.»[36]. Il écrit : « Homme, éveille-toi : pour toi, Dieu s'est fait homme. Réveille-toi, ô toi qui dors, relève-toi d'entre les morts, et le Christ t'illuminera .Pour toi, je le répète, Dieu s'est fait homme.
Tu serais mort pour l'éternité, s'il n'était né dans le temps. Tu n'aurais jamais été libéré de la chair du péché, s'il n'avait pris la ressemblance du péché. Tu serais victime d'une misère sans fin, s'il ne t'avait fait cette miséricorde. Tu n'aurais pas retrouvé la vie, s'il n'avait pas rejoint ta mort. Tu aurais succombé, s'il n'était allé à ton secours. Tu aurais péri, s'il n'était pas venu. » [37]

Selon Augustin, la justice réside dans la charité et donc pour connaître la qualité de quelqu’un il faut lui demander ce qu’il aime car c’est par rapport à cela qu’il oriente sa volonté et son action. Celui qui cherche le bien est celui qui a dans son cœur la charité, c’est celui-là qui identifie sa volonté à celle de Dieu. En effet, celui qui aime, celui qui a au cœur l’amour de Dieu devient spontanément docile aux vouloirs divins. Tous les préceptes lui sont faciles et si ce n’est pas le cas c’est qu’il n’aime pas suffisamment.

Mais pourquoi n’aime-t-il pas suffisamment ? Pourquoi se laisse-t-il détourner du Bien ? Si le mal existe, il doit être, comme toutes choses, créé par Dieu. Dès lors, en tant que Créateur, n’en est-il pas responsable ? Cette question l’a toujours tourmenté et s’est en cherchant à y répondre qu’il s’est lié à la pensée manichéenne à une certaine période de sa vie. C’est une question centrale du traité « De libero arbitrio » et s’il l’a intitulé ainsi c’est parce que « le mal n’a d’autre cause que le libre arbitre de la volonté .»[38] Le traité est rédigé en tant que compte rendu d’une discussion entre Saint Augustin et son ami Evode. Ce dernier interroge Saint Augustin et sous la forme des dialogues platoniciens, ils constituent des réponses à ces questions. Celles-ci portent sur la question du bien, du mal et du libre arbitre de la volonté. Il s’agit de comprendre comment ce dernier est possible avec la prescience divine, comment Dieu n’est-il pas responsable du mal s’il l’a rendu possible...

Il faut tout d’abord définir ce qu’est le mal. Il y a d’une part le mal agir, c’est à dire commettre des péchés et d’autre part le fait de subir un mal. Dieu, en tant que justicier, punit. Il peut donc faire subir le mal. En ce sens, Dieu prévoit le péché et le permet mais il ne le veut pas et ne le cause pas. Celui qui agit mal c’est celui qui le commet, c’est l’homme. Il en est donc la cause et le responsable.

 Le libre arbitre est à comprendre dans ce traité comme le pouvoir de décider librement entre un bien supérieur et un bien inférieur. L’homme doté du libre arbitre faisant un mauvais choix n’optera donc pas pour le mal en tant que tel mais un pour un bien inférieur. En effet, contre les manichéens pour lesquels le monde est partagé entre le Bien et le Mal et ne peut de ce fait avoir été créé par un Dieu bon, Augustin proclame que le mal en soi n’existe pas, le mal n'est pas un en-soi[39]. Pour expliciter cela il passe par l'analogie avec la lumière, ainsi comme les ténèbres ne sont qu'une absence de lumière, le mal est une absence de bien. Le mal est une corruption, une dégénérescence et celle-ci n’est pas dans la nature mais est contre-nature. Ainsi on ne connaît pas le mal par sa réalité étant donné qu’il n’en a pas, mais en tant que privation de réalité[40]. En effet, toutes les choses de la nature sont bonnes car créées par Dieu, aussi le mal n’est pas dans la nature. En participant au bien, la nature est bonne mais ce n’est pas en participant au mal qu’elle devient mauvaise, c’est par privation de bien qu’elle est capable de malice. Le mal est un défaut d’être, la nature ayant été tirée du néant en se détournant du bien qui l’a faite y retourne. C’est donc par défaut volontaire que la vie penche vers le néant. Accuser la nature de nos vices, c’est insulter le Créateur qui en est à l’origine. Il n’y a que différents types de biens, d’une part les biens supérieurs telles les vertus dont on ne peut mésuser, ensuite les biens moyens qui sont les puissances de l’âme sans lesquelles on ne saurait bien vivre et en fin les biens petits dont l’usage dépend de nous et qui concernent la force et la beauté du corps. Ainsi, il ne faut pas rejeter la chair au profit de l’âme car Dieu nous a fait de chair et d’âme[41]. La volonté fait partie des biens moyens, elle sert à obtenir les biens supérieurs si elle ne se détourne pas de sa voie. C206. Contre les manichéens, il faut comprendre que nous ne possédons nullement une double volonté, une bonne et une mauvaise mais bien une seule âme qui peut, lorsqu’elle délibère, hésiter entre les différents états -plus ou moins corrompus- de la même volonté bonne et intelligente.N423-424. Cette volonté recherche ou fuit les différents objets extérieurs et de cette façon se transforme. En restant droite elle est un amour bon, en s’unissant à un bien immuable, telle la vérité, elle conduit au bonheur. Mais en se déréglant elle devient amour mauvais[42].C182 L’homme a été créé droit pour vivre selon Dieu, c’est-à-dire dans la vérité. Il est censé vivre selon son auteur et pas selon lui-même, car depuis la chute, l’homme vivant selon lui-même vis selon le diable. S’il préfère enfreindre le genre de vie pour lequel il a été conçu, alors Augustin parle de péché et de mensonge, tout péché étant mensonge. Ce genre de vie est motivé par une volonté mensongère car on veut être heureux mais en vivant d’une façon qui ne permet pas le bonheur. Le malheur est dans une volonté mauvaise, le bonheur dans une volonté bonne et aimante. On fait alors pour notre bien ce qui lui est exactement contraire, on se fait du mal. En effet, l’homme ne peut trouver son bonheur qu’en Dieu. Augustin explique dans sa « Cité de Dieu » que parmi tous les peuples il existe deux Cité. La première regroupant ceux qui veulent vivre selon l’esprit, c’est-à-dire selon Dieu, et la seconde ceux qui choisissent de vivre selon la chair[43]. Mais il ne faut pas oublier que tous les hommes, étant corporels, vivent également selon le corps. La différence entre les deux cités consiste dans l’usage qu’ils en font. Le corps n’est pas mauvais en soi, c’est seulement lorsqu’il est corrompu qu’il alourdit l’âme. Sa corruption vient du premier péché et non l’inverse, c’est l’âme pécheresse qui a rendu le corps corruptible[44]. Cette obsession du corps est la première conséquence du péché. En critiquant les manichéens, Augustin insiste sur le rôle de la volonté comme étant au centre de tout acte éthique. Mal agir consiste donc à se détourner du bien immuable au profit de biens changeants, c’est à dire se détourner des vérités éternelles et de Dieu pour les biens matériels. Ces biens matériels ne sont pas mauvais, étant dans la nature, ils ne peuvent être, comme nous l’avons vu plus haut, que des biens moralement neutre. On peut parler de mauvaise volonté, non mauvaise en soi mais mauvaise par ce retournement qu’elle choisit. De même, on ne défaille pas vers le mal mais de façon mauvaise. La volonté, définie comme mouvement de l’âme qui librement se porte vers ce qu’elle veut obtenir, a été créée bonne mais comme elle a été tirée du néant, sa nature est muable, elle peut donc se détourner du bien qu’il lui a été donné de voir et cela par son seul libre arbitre. L’origine du mal est dans cette instabilité de l’âme laquelle est inhérente au fait d’avoir était créée à partir de rien. Le fait d’avoir été créée à partir du néant lui confère un certain élément de non-être et une tendance à la non-existence. Pour lutter contre cela elle porte la marque de Dieu : sa rationalité et son libre arbitre[45]. Le libre arbitre est la faculté d’auto-motion de la volonté. Pour cette idée de la volonté qui se meut par elle-même, Augustin s’est inspiré du « Tusculanes » de Cicéron, ce dernier s’étant inspiré du « Phèdre » de Platon où il est écrit que l’âme est un principe de mouvement en tant qu’elle se meut elle-même[46]. Cicéron infléchit la pensée platonicienne pour dire que la faculté de se mouvoir appartient à l’esprit et a pour cause la volonté elle-même. Celle-ci  contient en elle-même sa propre nature, sa propre cause et c’est pour cela qu’elle est libre.

 Lorsqu’elle se détourne librement du bien, elle devient ce qu’on appelle une mauvaise volonté et c’est elle qui est le mal, celle qui limite et corrompt la nature. Cette mauvaise volonté trouve son origine dans le libre arbitre car rien ne l’oblige à céder à la passion. Mais alors, la liberté n’est-elle pas un mal étant donné qu’elle est à l’origine du mal ? Nous venons de voir tout ce qu’implique la liberté de la volonté et il apparaît comme évident qu’elle est un bien, ce qu’on savait par ailleurs déjà par le fait qu’elle nous a été donnée par Dieu. Dieu n’est pas responsable de ses excès qui engendrent le mal, c’est par elle-même que l’âme en est responsable. Il suffit qu’elle ne veuille pas de ce retournement vers le néant pour qu’il ne se produise pas. Par contre pour se tourner vers le bien il faut à la volonté le secours de la grâce.

Saint Augustin et Evode se donnent pour but de procéder en rationalistes, de comprendre par l’intelligence ce qu’ils savent déjà par la foi. Evode interroge les points de la  doctrine qui « calent » ceux qui justement sont difficile à appréhender par la raison au premier abord. Mais comme le dit Saint Augustin, avec l’aide de Dieu on peut y arriver. « Engage-toi équipé par la piété, dans les voies de la raison. »[47]C118chercher dans notes.  Il reste néanmoins des moments où il faut savoir s’arrêter. Ainsi on ne peut pas commencer à chercher la cause de la volonté mauvaise, ce qui nous pousse à préférer des biens inférieurs, sinon on se mettra à chercher pareillement la cause de cette cause et ainsi de suite à l’infini. Dans « De ciuitate Dei » Augustin affirme par ailleurs que rien n’est la cause efficiente de la mauvaise volonté[48]. En effet, on ne peut pas parler de cause efficiente mais de cause déficiente. L’homme défaillit de Dieu, Être Suprême vers ce qui a moins d’être. Comme cette cause est déficiente il n’y a aucun sens à vouloir la chercher. La volonté est intérieure à elle-même, c’est par elle-même qu’il faut l’expliquer. Finalement, ce qui importe c’est notre attitude vis-à-vis d’elle. S’il est impossible du point de vue de la nature de ne pas lui céder, c’est qu’il est naturel de le faire. Par contre si on le peut et qu’on ne le fait pas, on commet un péché qu’on aura décidé librement de commettre. Augustin prend pour exemple deux hommes avec la même disposition de corps et d’esprit face à un corps désirable. L’un éprouve du désir d’en jouir illicitement alors que l’autre préfère préserver sa chasteté.  D’où vient cette différence entre eux ? Si l’un a voulu défaillir et pas l’autre ; cela est dû à leur volonté propre[49]. L’homme est né avec son libre arbitre qui lui permet de choisir le mal. Mais une fois qu’il l’a fait il devient esclave du péché et on ne peut plus parler de liberté pour lui. Il s’enfonce alors dans un cercle vicieux car le péché appelle le péché. Il est juste que celui qui, dans un premier temps, voyant le bien et lui ayant préféré un bien inférieur, oublie comment agir étant donné qu’il se servait mal de cette capacité et qu’il ne soit plus capable d’agir bien quand il le voudra. Une chaîne d’habitudes mauvaises se forme et devient une seconde nature, viciée et corrompue. Ainsi toutes les âmes pécheresses sont punies par l’ignorance et la difficulté. Mais il n’y a pas que les hommes injustes qui souffrent de ces maux, c’est le lot de tous les hommes, souvent ils ne leur est pas donné de savoir clairement ce qui est juste et même quand ils le savent, le choix reste difficile. Grâce à la prudence, il peuvent en général déterminer ce qui est désirable mais néanmoins on ne peut que rarement parler d’évidence et de facilité[50]. Augustin s’est demandé si Dieu a voulu les choses ainsi pour apprendre à l’homme à maîtriser les problèmes et devenir libre ou pour le punir de sa déchéance originaire[51]. Dans son traité « De libero arbitrio » il s’emploie principalement à réfuter l’argument des manichéens selon lequel les maux de la vie humaine prouvent que le monde n’est pas créé par un Dieu bon. Il défend donc plutôt la première hypothèse mais vers la fin de sa vie il penche davantage pour la seconde.  Seul Dieu peut libérer l’homme et l’homme vraiment libre est celui qui ne choisit que le bien car, libéré du péché qui entrave justement la liberté, il n’aimera et ne sera attiré que par le bien et ira librement vers Dieu, Bien Suprême. La liberté est dans la grâce. En effet, c’est la grâce qui nous délivre de la difficulté à choisir et de l’ignorance, en nous délivrant, elle nous rend libres. Cependant il ne s’agit pas là de liberté parfaite mais seulement de son possibilité. La liberté parfaite ne peut être atteinte que dans l’éternité, on ne peut la connaître que dans la Résurrection. TR 41,8.Dans « Le libre arbitre » Augustin fait la différence entre liberté et libre arbitre et dit qu’ on ne peut parler de vraie liberté que pour les hommes heureux attachés à la loi éternelle.[52] C’est la liberté d’Adam au paradis et dont bénéficieront les élus au ciel, c’est la liberté de posséder la plénitude de la justice et l’immortalité[53]. De cette liberté originelle il ne nous reste que le libre arbitre limité par notre condition de mortel.

 A la base Dieu a fait l’homme tel qu’il puisse connaître son esprit grâce à son intelligence, à sa volonté et à sa mémoire[54]. C’est là la trinité intérieure de l’homme[55]. B400. L’esprit est tout entier dans chacune de ces puissances, ce qui lui permet de savoir qu’il comprend, qu’il veut et qu’il se souvient. De même que chacune de ces puissances, la volonté est toute entière en elle-même, c’est ce qui nous permet de penser le libre arbitre[56]. Ainsi elle ne dépend pas de l’intelligence ni de la mémoire, ces puissances sont irréductibles les unes aux autres.

Berman propose de mieux comprendre la nature du libre arbitre en effectuant une analogie avec l’esprit. Tous deux sont immanents à eux-mêmes, se définissent par leur intériorité et Augustin recourt aux mêmes expressions pour parler de l’un et de l’autre. Ainsi, si l’esprit qui se cherche en dehors de lui-même ne se reconnaît plus et la volonté qui agit non pas librement mais sous l’emprise des passions semble perdre son libre arbitre 362B. La volonté doit toujours être pensée comme se voulant elle-même, il ne faut pas l’objectiver et la penser comme une chose extérieure qui veut les choses auxquelles elle fait face car à ce moment-là on la déterminerait par rapport à ces choses et on la comprendrait comme une cause qui obéit à des causes qui lui sont extérieures.B364. La volonté est à elle-même son propre principe, elle est en elle-même, c’est elle qui se détermine par sa volonté, elle se détermine à vouloir ce qu’elle veut, c’est donc par notre libre arbitre que nous voulons et non par les choses extérieures. On voit ici clairement pourquoi ce ne sont pas ces choses qu’il faut juger comme bonnes ou mauvaises mais la volonté. Doucey 132 s’appuyant sur les confessions : Augustin a été effrayé par cette liberté de volonté qui peut si facilement être influencée par l’entourage et par la faiblesse de sa nature[57].

Dieu donna à l’homme une nature intermédiaire entre l’ange et l’animal et suivant l’usage qu’il fera de son libre arbitre, il rejoindra l’un ou l’autre. Ainsi, s’il suit les préceptes divins il rejoindra les anges et jouira du bonheur éternel. Si par contre il abuse de son libre arbitre par orgueil et désobéissance, il sera condamné à une vie de bête, totalement soumis aux passions et voué à un éternel supplice[58]. Pour être dans l’ordre parfait, il faut que domine en l’homme ce qui lui est spécifique, c’est-à-dire l’esprit et l’intelligence. Le règne de l’esprit est le règne des sages. Comme l’esprit a plus de pouvoir que le désir, il permet de maîtriser ce dernier.C127. Seule la volonté a le pouvoir de corrompre l’esprit. En effet, quelque chose qui lui est supérieur ou égal ne peut être injuste sans lui devenir inférieur et quelque chose d’inférieur ne peut pas l’influencer de par sa faiblesse. La force de l’âme est dans sa capacité de ne pas prendre en compte les choses qui ne sont pas en son pouvoir et donc de ne pas s’affliger de la perte de ces choses telles que la richesse, la gloire. La tempérance est la vertu qui nous réfrène l’envie de posséder des choses qu’il est honteux de désirer. Celui qui a une volonté bonne possède ces vertus de force, de tempérance et de sagesse. Il lui est donc plus facile de vivre selon le bien et d’être heureux. Si, comme nous l’avons vu, le péché entraîne le péché, la volonté bonne entraîne le bien et une vie digne de louange qui est le bonheur. Mais alors, si le bonheur est si facile à obtenir, s’il suffit de le vouloir, alors pourquoi tous les hommes ne l’ont pas ? Augustin explique à son ami que ceux qui sont heureux ne le sont pas parce qu’ils désirent le bonheur, ce que tous veulent, mais bien parce qu’ils désirent vivre avec droiture, ce qui n’est pas le cas de tous les hommes. Ainsi ceux qui sont malheureux le sont parce qu’ils ne désirent pas ce qui est essentiel au bonheur. C’est ce qui dit la Loi éternelle en posant que le mérite est dans la volonté et qui la récompense ou le châtiment est dans le bonheur ou dans le malheur[59]. A côté de la Loi éternelle, il existe la Loi temporelle. Il y a donc deux types de lois qui correspondent aux deux types d’hommes, ceux qui aiment les réalités éternelles et ceux qui préfèrent les réalités temporelles.  Chaque type est régi par la loi qui lui correspond même s’ils sont tous attaché, en tant qu’hommes en qui subsiste l’image de Dieu, à la loi éternelle qui demande de se détourner des réalités temporelles au profit des réalités éternelles. La loi temporelle, quant-à elle, distribue à chacun selon son dû les choses terrestres, c’est-à-dire les choses du corps telles la santé, la beauté, la force, la liberté en tant qu’indépendance, les honneurs, l’argent... Elle s’occupe de punir ceux qui enlèvent ces biens aux autres, elle inflige une peine qui n’en serait pas une si les hommes ne voulaient pas ces choses. C’est donc une peine qu’il n’est pas nécessaire de subir, qui dépend de notre volonté. En effet, si tous les hommes font usage des choses terrestres, ils le utilisent différemment. On parle de mauvaise utilisation quand les hommes se soumettent aux choses qui devraient leur être soumises. Le bon usage consiste à se tenir au-dessus d’elles, pouvoir les gouverner et les posséder mais aussi, et surtout, à pouvoir s’en passer.

Evode demande à Augustin comment se fait l’évidence sur l’existence de Dieu, comment on sait que tout ce qui est bon vient de Lui et enfin si parmi ces biens il faut inclure le libre arbitre de la volonté. Augustin s’emploie alors à démontrer l’existence de Dieu. Pour cela il montre que nous avons des connaissances communes que tous perçoivent sans altération. Ainsi par exemple l’unité alors que nous sommes entourés de multiplicité. Cette unité nous ne l’avons donc pas apprise par les sens mais par le raisonnement. Il existe donc une vérité immuable qui contient tout ce qui est immuablement vrai. Cette vérité est nécessairement supérieur à l’esprit sinon elle serait muable comme lui, or elle est immuable, entière et incorruptible. C’est à partir d’elle que nous jugeons nos esprits. Ainsi en démontrant l’existence de quelque chose de supérieur à l’esprit Augustin a prouvé l’existence de Dieu car rien parmi les choses terrestres n’est au-dessus de l’esprit. En effet, au début de cette partie du dialogue, Augustin et son ami se sont mis d’accord sur l’hypothèse que s’ils arrivaient à trouver quelque chose au dessus de l’esprit, ce serait Dieu. Ils ont trouvé la vérité immuable. Si rien n’est au dessus de cette dernière, alors elle s’identifie à Dieu. Pour la deuxième question, celle qui cherche savoir comment tous les biens viennent de Dieu, Augustin part du fait que toutes les choses viennent du néant et sont par là muables. Pourtant nous pouvons les saisir et cela uniquement parce qu’elles ont reçu une certaine unité grâce à laquelle elles ne retombent pas dans le néant. Il existe donc une forme immuable et éternelle qui leur confère cette unité, cette capacité d’être formé car rien ne peut se former de soi-même car rien ne peut se donner ce qu’il n’a pas. Comme il a été démontré que Dieu existe en tant que forme immuable, il est évident que c’est lui qui fait subsister toutes choses. Les choses terrestres se divisent en celles qui ont l’existence, la vie et l’intelligence. Ces trois catégories peuvent être réduites en corps (pour l’existence) et en vie pour la vie et l’intelligence. En tant que formes, ces catégories viennent de Dieu. Donc toutes les choses viennent de Dieu.

On voit que les écrits qui traitent de ces questions ont souvent été rédigés dans un contexte de controverse ce qui fait que de livre en livre, des nuances ou des radicalisations apparaissent, ne permettant pas toujours une claire compréhension de sa pensée. Comme le souligne Brune, la pensée d’Augustin n’est pas toujours très systématique, il ne définit que rarement les termes qu’il emploie et s’il le fait, il change leur définition selon l’utilisation qu’il en fait, selon la visée que poursuit son écrit.

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[1] NOURISSON, p. 416.

[2] NOURISSON, ibid.

[3] De Natura et Gratia, XL, 47, BA t. 21, p. 333 cité dans http://peresdeleglise.free.fr/Augustin/liberte.htm

[4] LANCEL S., op cit., Saint Augustin, p. 464.

[5] Voir Lettre à Démétriade, cité par LANCEL S., ibid., p.483.

[6] LANCEL S., ibid., p.485.

[7] AUGUSTIN, La cité de Dieu, XXIII, p.122.

[8] BRUNE, p271..

[9] Sermon 169,13 cité par LANCEL S., op. cit.,  Saint Augustin,  p. 483.

[10] CHENE  J., op. cit. La théologie de saint Augustin. Grâce et prédestination, p. 24.

[11] GILSON E., Introduction à l’étude de Saint-Augustin, Paris, Vrin, 1929, p.200.

[12] LANCEL S., op. cit. Saint Augustin, p. 465.

[13] SAINT AUGUSTIN, op. cit., La cité de Dieu, IV, p.127.

[14] SAINT AUGUSTIN,ibid., XVI, p. 175.

[15] M. ZENARI, La controverse sur la prédestination au 5^ème siècle : Augustin, Cassien et la tradition dans Saint

                         Augustin, Les dossiers humains, l’âge d’homme, p249.

[16] LANCEL S., op. cit. Saint Augustin, p. 599.

[17] ZENANIRI M., ibid., p. 248.

[18] SAINT AUGUSTIN, De dono erventiaie, VII,13,p 627, cité par ZENARI M., op. cit., La controverse sur la

                                     prédestination au 5^ème siècle[ ...], p. 251.

[19] SAINT PAUL, Epître aux Philippiens, 2,13 cité par LANCELOT S., op. cit. Saint Augustin, p. 602.

[20]  SAINT AUGUSTIN, A Simplicien, IV, 12 cité par CHENET J., op. cit., La théologie de Saint Augustin,

                                      p. 112.

[21] LALANDE A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, Presses Universitaires de France,

                              2002, p.388.

[22]SAINT AUGUSTIN, De correctione et gratia,  III, 5 cité par CHENET J., op. cit., La théologie de saint

                                    Augustin. Grâce et prédestination, p. 476.

[23] SAINT AUGUSTIN, De la grâce et du libre arbitre, XVIII, 37 cité par CHENET J., ibid., p. 470.

[24] GIBSON, op. cit., Introduction à saint Augustin, p. 171.

[25] cité par SAINT AUGUSTIN, De la grâce et du libre arbitre, V, 12  p. cité par CHENET J., ibid., p. 466.

[26] CHENET J., ibid., p. 77.

[27] SAINT AUGUSTIN, De correptione et gratia, cité par CHENET J., ibid., p. 502.

[28] SAINT AUGUSTIN De dono perseverantiae, VIII, 16, cité par ZENARI M., op. cit.,  controverse...

                                       p253.

[29] SAINT AUGUSTIN De correptione et gratia, XIII,42.  cité par CHENET J., ibid., p. 502.

[30] ZENARI M., op. cit., La controverse... p.252.

[31] CHENET J., op. cit., La théologie de saint Augustin, p. 42.

[32] NOURISSON ?, op. cit., La philosophie de saint Augustin, p. 429.

[33] SAINT AUGUSTIN, De correctione et gratia, X, 26, et XI, 29, cité par CHENET J., op. cit., p.488. et p.492.

[34] SAINT AUGUSTIN, De correctione et gratia, VI, 32, in CHENET, ibid., p. 343.

[35] SAINT AUGUSTIN, op. cit., La cité de Dieu, XIV, p. 138.

[36] SAINT AUGUSTIN, Sermon 185, cité par CHENET J., op. cit., La théologie de saint Augustin, p. 59.

[37] http://www.salve-regina.com/Theologie/graceefficace.htm

[38] I,9.Révisions, p92 lib arb

[39] FERRIER p. 17.

[40] La cité de Dieu, VII, p81.

[41] SAINT AUGUSTIN, op. cit., La cité de Dieu, p

[42] SAINT AUGUSTIN, ibid.,VII, p.182

[43] SAINT AUGUSTIN, ibid., XVI, p170.

[44] SAINT AUGUSTIN, ibid., XVI, p.173.

[45] CHADWICK  H, op. cit., Augustin,  p. 62.

[46] BOTMAN, op. cit., Le cogito  p.366.

[47] SAINT AUGUSTIN, op. cit., La cité de Dieu, p. 118

[48]SAINT AUGUSTIN, ibid.,  La cité de Dieu, VII, p. 81.

[49]SAINT AUGUSTIN, ibid., VI, p. 80.

[50] SAINT AUGUSTIN, ibid., XIII, 27, p. 133.

[51] CHADWICK H., Augustin, p. 63.

[52] Le libre arbitre, 1, 32.

[53] LANCEL, ibid, p598.

[54] BERMAN E., op. cit, Le cogito dans la pensée de saint Augustin, p. 360.

[55] BERMAN E., ibid., p. 400.

[56] AUG de lib arb I, 16, 35.

[57] DOUCET D., Augustin, Paris, Vrin, 2004, p.137.

[58]SAINT AUGUSTIN., op. cit., La cité de Dieu, XXII, p. 112.

[59]SAINT AUGUSTIN., ibid., p.138.